Теория справедливости
Шрифт:
Теперь, когда есть приоритет правильности и справедливости, неопределенность концепции блага причиняет гораздо меньше беспокойства. Фактически, рассуждения, которые ведут к телеологической теории и принятию понятия доминантной цели, теряют свою силу. Прежде всего, чисто предпочтительные элементы выбора, хотя и не устранены, тем не менее, ограничены пределами правильности, понятие которого у нас уже имеется.
Поскольку притязания людей друг к другу не затрагиваются, неопределенность относительно безвредна. Более того, в пределах, установленных принципами правильности, не требуется никакого стандарта корректности вне осмотрительной рациональности. Если жизненные планы человека удовлетворяют этому критерию и он успешно воплощает его в жизнь, считая это достойным делом, нет никаких оснований говорить, что было бы лучше, если бы он делал что-то другое. Мы не должны просто допускать, что наше рациональное благо определено единственным образом. С точки зрения теории справедливости, в этом допущении нет необходимости. Во-вторых, от нас не требуется выходить за пределы осмотрительной рациональности, чтобы определить ясную и работоспособную концепцию
Ранее, когда вводилась кантианская интерпретация справедливости как честности, я упоминал, что имеется смысл, в котором условие единогласия, накладываемое на принципы справедливости, подбиралось так, чтобы выразить даже природу отдельной личности (self) (§ 40). С первого взгляда, такое предположение кажется парадоксальным. Как требование единогласия может потерпеть неудачу в своей роли ограничения? Одна из причин состоит в том, что занавес неведения гарантирует, что каждый рассуждает одинаково, и поэтому условие выполняется само собой. Однако более глубокое объяснение заключается в том факте, что договорная доктрина обладает структурой, противоположной структуре утилитаристской теории. В последней каждый человек составляет свой рациональный план без помех, располагая полной информацией, а общество потом начинает максимизировать совокупное выполнение результирующих планов. В справедливости как честности, с другой стороны, все заранее согласны относительно принципов, по которым будут разрешаться их притязания друг к другу. Этим принципам затем дается абсолютный приоритет, чтобы они могли регулировать социальные институты без всяких вопросов, и каждый формирует свои планы в согласии с ними. Планы, которые не согласуются с ними, должны быть пересмотрены. Таким образом, предварительное коллективное соглашение устанавливает с самого начала определенные фундаментальные структурные черты, общие для планов каждого. Природа «Я» (self) как свободной и равной моральной личности одинакова для всех, и сходство в основной форме рациональных планов выражает этот факт. Более того, как видно из понятия общества как социального объединения социальных объединений, члены сообщества разделяют природу друг друга: мы ценим то, что делают другие, как то, что мы могли бы делать, но что они делают вместо и для нас, и то, что делаем мы, аналогичным образом делается для них. Поскольку личность (self) реализована в деятельности многих, отношения справедливости, которые согласуются с принципами, которые были бы приняты всеми, наилучшим образом приспособлены для выражения природы каждого. В конце концов, при этом требование единодушного согласия связывается с идеей человеческих существ, которые в качестве членов социального объединения стремятся к ценностям сообщества.
Можно подумать, что раз принципы справедливости получили приоритет, то существует доминантная цель, которая, в конечном счете, организует нашу жизнь. Однако эта идея основана на недоразумении.
Действительно, принципы справедливости лексически первичны по отношению к принципам эффективности, и первый принцип предшествует второму. Отсюда следует, что устанавливается идеальная концепция социального строя, которая должна регулировать направление изменений и усилия по реформированию (§ 41).
Однако именно принципы индивидуальных обязанностей и обязательств определяют требования этого идеала к людям, а это не делает его регулирующим. Далее, я все время исходил из допущения, что предлагаемая идея доминантной цели принадлежит телеологической теории, в которой по определению благо специфицируется независимо от правильности. Роль этой цели отчасти заключается в том, чтобы сделать концепцию правильности достаточно точной. В справедливости как честности не может быть никакой доминантной цели в этом смысле, да и, как мы видели, она не нужна для этой цели. Наконец, доминантная цель в телеологической теории определяется так, что мы никогда не можем достичь ее, и следовательно, предписание преследовать эту цель применимо всегда. Вспомним здесь предшествующие замечания о том, почему принцип полезности на самом деле не подходит для лексического упорядочения: более поздние критерии никогда не вступят в дело, кроме особых случаев разрешения вопроса о следующем принципе (break ties). Принципы справедливости, с другой стороны, представляют более или менее определенные социальные цели и ограничения (§ 8). Раз мы реализовали определенную структуру институтов, мы вольны определять и следовать нашему благу в рамках, которые допускают эти устройства.
Ввиду этих размышлений, противоположность между телеологической теорией и договорной доктриной может быть выражена следующим интуитивным образом: первая определяет благо локально, например, как более или менее однородное качество или черту опыта, и рассматривает его как экстенсивную величину, которая должна быть максимизирована над некоторой совокупностью. А вторая двигается в противоположном направлении, идентифицируя последовательность все более специфичных структурных форм правильного поведения, каждая из которых устанавливается в пределах предыдущей, и, таким образом, идет от общей структуры целого ко все более точному определению его частей. Гедонистский утилитаризм дает классический пример первой процедуры и иллюстрирует ее с привлекательной простотой. Справедливость как честность дает пример второй возможности. Таким образом, последовательность из четырех стадий (§ 31) формулирует порядок соглашений и законов (enactments), призванных построить в несколько шагов иерархическую
К чему эта последовательность вообще не стремится, так это к полной спецификации поведения. Наоборот, идея заключается в том, чтобы аппроксимировать границы, хоть и приблизительно, в пределах которых индивиды и ассоциации вольны продвигать свои цели, и осмотрительная рациональность может применяться совершенно свободно. В идеале аппроксимация должна быть сходимой в том смысле, что с дальнейшими шагами те случаи, которые остались необъясненными, становятся все менее и менее важными. Понятие, руководящее всей конструкцией, — это понятие исходного положения и его кантианская интерпретация: это понятие содержит в себе элементы, которые отбирают на каждой стадии существенную информацию, и порождает последовательность приспособлений, подходящих для случайных условий существующего общества.
86. БЛАГО ЧУВСТВА СПРАВЕДЛИВОСТИ
Теперь, когда все части теории справедливости уже рассмотрены нами, можно завершить аргументацию в пользу конгруэнтности концепций. Достаточно связать различные аспекты вполне упорядоченного общества и увидеть их в соответствующем контексте. Понятия справедливости и блага связаны с различными принципами, и вопрос конгруэнтности заключается в том, подходят ли друг к другу эти два семейства критериев. Более точно, каждое понятие с ассоциированными принципами определяет некоторую точку зрения, с которой можно оценивать институты, действия и жизненные планы. Чувство справедливости представляет собой эффективное желание применять принципы справедливости и действовать, исходя из принципов, с точки зрения справедливости.
Таким образом, нам нужно установить, что для членов вполне упорядоченного общества рационально (как это определено слабой теорией блага) утверждать свое чувство справедливости в качестве регулятивного для своих жизненных планов. Остается показать, что эта склонность принимать точку зрения справедливости и действовать в соответствии с ней, согласуется с благом индивида.
Вопрос о конгруэнтности этих двух точек зрения, по всей видимости, является решающим фактором в определении стабильности. Однако конгруэнтность не является предрешенным обстоятельством даже во вполне упорядоченном обществе. Его приходится проверять. Конечно, рациональность выбора принципов справедливости в исходном положении не ставится под сомнение. Аргументы для этого уже приводились, и если они правильны, справедливые институты коллективно рациональны и дают преимущества всем с некоторой подходяще общей точки зрения. Рационально также для каждого побуждать других поддерживать эти устройства и выполнять свои обязанности и обязательства. Проблема состоит в том, принадлежит ли регулятивное желание принимать точку зрения справедливости к собственному благу человека, когда оно рассматривается в свете слабой теории без всяких ограничений на информацию. Мы хотели бы знать, что это желание действительно рационально; если же оно рационально для одного, оно рационально для всех, и, следовательно, не имеется никаких тенденций к нестабильности. Более точно, рассмотрим любого данного человека во вполне упорядоченном обществе. Он знает, что институты справедливы и что другие обладают (и будут обладать) чувством справедливости, сходным с его чувством, и, следовательно, подчиняются (и будут подчиняться) этим устройствам. Мы хотим показать, что при этих допущениях рационально для субъекта, насколько это определяется слабой теорией, утверждать свое чувство справедливости. Жизненный план, который это делает, является лучшим его ответом на аналогичные жизненные планы его партнеров; и будучи рациональным для любого, этот план рационален для всех.
Важно не путать эту проблему с проблемой обоснования того, что справедливый человек может быть эгоистом.
Эгоист — это человек, который привержен только точке зрения своих собственных интересов. Его конечные цели относятся лишь к нему самому: его богатству и положению, его удовольствиям и социальному престижу и т. п. Такой человек может действовать справедливо, т. е. совершать поступки, которые совершил бы и справедливый человек; но поскольку он остается эгоистом, он не может совершать их по тем же основаниям, что и справедливый человек. Обладание такими основаниями несовместимо с тем, что он эгоист. Просто иногда получается так, что в некоторых случаях точка зрения справедливости и его собственных интересов ведут к одной линии поведения. Следовательно, я не пытаюсь показать, что во вполне упорядоченном обществе эгоист действовал бы на основании чувства справедливости, или даже что он действовал бы справедливо, потому что такое поведение было бы лучшим для достижения его целей. Опять-таки, мы не доказываем, что эгоисту, окажись он в справедливом обществе, следовало бы превратиться в справедливого человека, исходя из его собственных целей. Напротив, мы озабочены благом решимости принять точку зрения справедливости. Я допускаю, что члены вполне упорядоченного общества уже обладают таким желанием. Вопрос теперь в том, согласуется ли это регулятивное чувство с их благом. Мы не исследуем справедливости или моральной ценности поступков с какой-то определенной точки зрения; мы оцениваем благо, заключенное в желании принять вполне конкретную точку зрения, а именно, точку зрения справедливости, И мы должны оценить это желание не с точки зрения эгоиста, каковой бы она ни была, но в свете слабой теории блага.
Я буду предполагать, что человеческие поступки вызываются существующими желаниями и что последние могут постепенно изменяться. Мы не можем просто решить в какой-то момент изменить нашу систему целей (§
63). Мы действуем сейчас как человек, реально существующий, и на основании желаний, которыми обладаем сейчас, а не с точки зрения того, кем мы могли бы быть, или на основании желаний, которые мы имели бы, если бы ранее мы сделали какой-то другой выбор. Регулятивные цели особенно подпадают под эти ограничения.