«Теория заговора». Историко-философский очерк

Хлебников М. В.

Подтверждением гипотезы Фрэзера служат исследования американского этнографа Ф. Боаса, проведённые среди индейцев Северной Америки (наудовесси, сиу, дакота). Им зафиксированы важные особенности юношеских союзов. Он обращает внимание на соединение инициации с тотемной практикой. В частности, ритуальная смерть сына вождя племени оборачивается его перерождением в волка. «Речь в данном случае идёт об установлении симпатической связи с животным, духом и другим могущественным существом, которому человек частично или целиком отдаёт на хранение свою душу и от которого он в награду за этот дар получает сверхъестественные способности» ^{37} . Фрэзер делает вывод о том, что «соседство» тайных обществ и тотемной практики не является случайным, оно отражает закономерности бытования архаических народов. Представление о душе как о некоторой ценности рождает желание защитить её от реальных или мнимых катаклизмов. Тотемизм и есть вариант сохранения души, помещение её на хранение во внешнюю среду (животные, растения). Можно сделать вывод о концептуальном содержании размышлений Фрэзера. Период полового созревания для архаического сознания представляется рубежным, критическим моментом, спасение от которого находится в возрастном отделении «тайное общество» и одновременно — в обращении к тотемным связям

человека.

С позиций психологических интересны рассуждения о генезисе «тайных обществ» Э. Нойманна. Как и Фрэзер, он относит их возникновение к ранним этапам развития человечества, но делает упор в своей концепции на момент перехода от матриархата к патриархату. Для немецкого исследователя обозначенный переход представляется значительным в первую очередь с психологических позиций, как этап развития Эго. Нойманн пишет: «Коллективный мир инициации, тайных обществ, сект, мистерий и религий является духовным и маскулинным, и, несмотря на его общественный характер, акцент все равно делается на индивид, так как каждый проходит инициацию индивидуально и переживания, накладывающие отпечаток на его индивидуальность, тоже индивидуальны. Избирательный характер этого индивидуального ударения составляет заметный контраст с матриархальной группой, где преобладают архетип Великой Матери и соответствующая стадия развития сознания» ^{38} . Предшествующий матриархальный период означал не только социальное господство женщин и подчинённое положение мужчин в обществе. «Тайные общества» мужчин служат основой для акцентуации Эго, что является предпосылкой к переходу к личности. Женщина с её сексуальной природой представляет собой бессознательное начало, влияние которого настолько велико, что от него можно уберечься лишь укрывшись в «тайном обществе»: «Вот почему ни одна женщина никогда не допускается в мужские общества. На этом уровне, где мужчины еще не уверены в себе, женщины объявляются опасными и обольщающими» ^{39} .

После изучения основных работ, касающихся возникновения и развития «тайных обществ», мы выделяем три основных подхода: позитивистско-рациональный, мифогенетический, который можно определить и как структуралистский, а также мистико-оккультный. Естественно, что в рамках одной концепции могут взаимодействовать, накладываться друг на друга элементы различных подходов. Попытаемся охарактеризовать каждый из подходов с точки зрения его сущностных оснований.

Позитивистский подход возникает во второй половине XIX века. Представители данного направления, будучи во многом пионерами научного изучения «теории заговора», сумели сформулировать ряд ценных положений, относящихся в основном к вопросу об определении границ конспирологии. Например, Ч. У. Гекертон в работе с весьма многообещающим названием «Тайные общества всех веков и всех стран» отмечает одну из проблем изучения «теории заговора». Собственно исследование «конспирологического сознания» зачастую подменяется теоретическими изысканиями, целью которых является классификация самих «тайных обществ». Поэтому можно полностью согласиться со словами автора о том, что «возникновение и действие тайных обществ не странные и необъяснимые явления, не временная форма, не скоротечное и неожиданное действие, но вполне ясный и предвиденный результат известных причин» ^{40} .

Дальнейшие же рассуждения автора, к сожалению, по большей части определяются его стремлением к классификации «тайных обществ», которые он делит на религиозные, военные, судебные, учёные, гражданские, политические [2] . Затем, признавая определённую искусственность своей схемы (несомненно, что тот же орден тамплиеров — довольно сложное и неоднородное социорелигиозное объединение — не может быть объяснен как исключительно военное, религиозное или политическое общество), Гекертон оставляет лишь два критерия деления: религию и политику. Целью первых обществ является познание «истинных законов природы», в основе деятельности вторых определена необходимость — «воздвигнуть идеальный храм прогресса, оплодотворить в сердцах прозябающих или порабощенных народов зародыши будущей свободы» ^{41} . Аналогичной позиции в изучении генезиса «тайных обществ» придерживается современник Ч. У. Гекертона Г. Шустер: «Насколько возможно судить на основании дошедших до нас, частью весьма скудных, преданий и сведений об этих тайных обществах, они представляли собой или замкнутые кружки людей, возвышавшихся над общим уровнем своими дарованиями и высокими стремлениями, или служили во времена невзгод и гонений верным хранилищем высших духовных сокровищ религий и философии, а также политических идей» ^{42} . К подобным обществам, помимо, конечно же, иллюминатов, розенкрейцеров, масонов, Шустер относит и сицилийских мафиози.

2

Любопытно и симптоматично, что в работе Гекертона не упомянуты тайные российские революционные общества, хотя присутствуют такие экзотические примеры, как О-Ки-Па, Невидимки. В определённой степени это свидетельствует о конспирологической изолированности российского социокультурного пространства.

Последующие рассуждения Гекертона и Шустера целиком опираются как на логику, так и на терминологию классического позитивизма. «Минование надобности в тайных обществах» они трактуют как следствие преодоления религиозного фундаментализма, утверждение научного знания в качестве «внутреннего двигателя» социального и антропологического прогресса. Здесь авторы почти дословно воспроизводит известную трёхчастную модель общественного развития О. Конта. Неизбежно и закономерно следует вполне оптимистический вывод: «Где преобладает свобода, таинственность уже более не нужна для достижения всяких хороших и полезных целей; прежде она нуждалась в тайных обществах, чтобы торжествовать; теперь ей нужно только открытое единство, чтобы поддерживаться» ^{43} . Следует указать на явное внутреннее противоречие данного положения. Несмотря на то, что «хорошие и полезные цели» вроде бы достигнуты и «идеальный храм прогресса» практически выстроен, «тайные общества» продолжают существовать. Гекертон обращает особое внимание на актуальность изучения «тайных обществ» из-за их всё большего влияния на современные ему социальные процессы. «Тайные общества, религиозные и политические, опять стали возникать со всех сторон. Религиозные общества могут быть обойдены молчанием, так как вообще не имеют значения, по отсутствию новизны; но к обществам с политической целью нельзя отнестись с пренебрежением на основании их ничтожества. Интернационалы, фении, коммунисты, нигилисты, вагабигы тайно стремятся к ниспровержению настоящего порядка вещей» ^{44} . Объяснение приведённых взаимоисключающих точек зрения в рамках единого артикулированного концептуального пространства следует на наш взгляд искать в том, что представленные авторы не просто являются исследователями феномена «тайных обществ», но в некоторой степени подчиняются конспирологической установке, согласно которой «тайное общество» не может быть банально изжито историей, то есть стать самим объектом истории. Логика «теории заговора» требует обращение к актуальности, религиозные общества действительно «могут быть обойдены», по мнению позитивистов, вниманием, так как религия утрачивает своё значение в современном мире.

Именно позитивистский подход к пониманию генезиса и природы «тайных обществ», со всеми его неизбежными историческими модификациями, в настоящее время является доминирующим в научной среде. Его преобладание объясняется апелляцией к «научности», объективистскому знанию, которая, безусловно, выигрывает на фоне экстравагантности и «научного волюнтаризма» того же мифогенетического подхода. Приведём слова современного отечественного исследователя: «Тайные общества возникают отнюдь не случайно. Их существование в обществе как социального института непосредственно вытекает из общих системных законов» ^{45} . Необходимость существования «тайных обществ» детерминируется негативными социально-политическими процессами, приводящими к большей или меньшей деградации общественных и государственных институтов. В подобной ситуации дисфункциональности социальной системы, тайные общества в силу их изначальной установки на дублирование социальной иерархии, могут становиться аттрактором — новым центром развития. «Мы имеем полное основание отнести тайные общества к базовым социальным институтам, основными задачами которого является как реализация социальных изменений, так и поддержание социальной стабильности в обществе» ^{46} . Подобная позиция автора, в сущности, развивает рассмотренную нами позитивистскую установку на рассмотрение «тайных обществ» в качестве элемента прогрессивного развития общества. Смещение акцента лишь в том, что из элемента социального развития «тайные общества» трансформируются в необходимый, базовый институт исторической процессуальности, становясь своего рода «локомотивом истории».

Мифогенетический (структуралистский) подход, ярким представителем которого является М. Элиаде, рассматривает возникновение и бытование «тайных обществ» в контексте становления архаических культов. Центральное положение в данной трактовке занимает понятие «инициация», обладающее разносторонним (религиозным, культурным, социальным) содержанием. Следуя жёстко закреплённым ступеням инициации, неофит «узнаёт правила поведения, производственные приёмы, мифы и священные традиции племени, мистические отношения между племенем и Сверхъестественными Существами, в том виде, в каком они установились с начала мира» ^{47} . С помощью более или менее сложной процедуры происходит воспроизведение сакрального сценария возникновения бытия в его чистой, незамутнённой форме. Уже здесь следует отметить, что подобная трактовка сводит значение «тайных обществ» лишь к формальной, хотя и важной и необходимой стороне обряда посвящения.

Концепция Элиаде оснащена ссылками на богатый антропологический материал, содержит анализ обрядов, шаманских и жреческих посвящений первобытных и архаических народов, в духовной жизни которых традиция посвящения имела первостепенное значение. В данном контексте бытование «тайных обществ» носит, как это ни странно на первый взгляд, легитимный, социально и религиозно узаконенный характер. «Тайные общества» и союзы достаточно успешно выполняют функции социализации, благодаря чему социальные и эмпирические начала достаточно органично сосуществуют в едином пространстве. Схожее с концепцией Элиаде мнение высказывает современный российский исследователь: «Каковы мотивы людей, вступающих в тайные общества? Прежде всего с этим шагом для большинства неофитов открывается какая-то доступная форма жизненной активности, саморазвития или познания мира через общение в “малом соборе” (соборность ведь универсальное свойство нашей культуры и общественного сознания), что важно и для самоопределения, и для утверждения своего места среди людей в большом мире» ^{48} .

Хотя С. О. Шмидт говорит преимущественно о значении «тайных обществ» в контексте развития русского общества, но его слова выходят за границы отдельно взятого социума, зримо сопрягаясь с взглядами М. Элиаде, что позволяет зафиксировать единую исследовательскую стратегию. Исходя из этого, несовпадение уровней анализа следует понимать с позиции их взаимодополнительности, которая служит основой генезиса всякой развёрнутой концепции. Таким образом, если позитивистский подход трактует «тайные общества» как социально-политический институт, призванный устранять дисбаланс в общественной жизни, то структурно-мифогенетическое направление делает акцент на социально-онтологических аспектах бытования «тайных обществ». Уже с архаичной ступени формирование общества сопровождается «изнаночным» процессом создания параллельной вселенной, бытование которой может носить самодостаточный характер, не требующий постоянного выхода к внешнему, то есть социуму. «Тайный», имеющий значение закрытости принцип устройства подобных обществ обуславливается необходимостью изоляции субъекта в процессе инициации.

С ходом истории усиливаются тенденции к десакрализации бытия, что является, по мнению Элиаде, несомненным признаком культурного упадка, поразившего практически все цивилизованные народы. Хотя тайные общества имеются и в современности, их значение для продолжения традиции посвящения ничтожно. Современные «тайные общества», носящие, как правило, мистико-оккультный характер, использующие естественную тягу человека к экстатическому переживанию обновления мира, сочетают в себе два качества: импровизационность и гибридность. В отличие от Гекертона, Элиаде настроен более пессимистично: «Большинство этих псевдо-оккультных групп неизлечимо бесплодны. Их деятельность не позволяет рассчитывать на какой-нибудь значительный творческий результат» ^{49} . Исходя из сказанного, «тайные общества» могут быть объектом только ретроспективного исследования, в рамках которого сакральная архаичность представляется как онтологическая целостность, в отличие от безнадёжной современности, потерявшей единство сакрального и мирского. Апелляция к архаике и сакральному объединяет структурно-мифологический подход с мистико-окультным.