«Теория заговора». Историко-философский очерк
Шрифт:
Подводя итоги сказанному, необходимо подчеркнуть значение ещё одного важного методологического возражения против отождествления конспирологии и проявлений средневекового антииудаизма. «Хорошо известно, что вера в наличие еврейского заговора, осуществляемого тайным обществом, обладала наибольшей ценностью с точки зрения антисемитской пропаганды и оказалась намного более живучей, чем традиционные европейские предрассудки относительно ритуальных убийств и отравления колодцев» {70} — отмечает X. Арендт. «Традиционные европейские предрассудки» были во многом отзвуками языческих верований и представлений, с которыми католическая церковь вела планомерную борьбу. Даже в исторической ретроспективе народные языческие представления в силу их этнической локальности, невозможности полноценного использования в достаточно сложных конспирологических построениях, оказываются на периферии «теории заговора». Традиционный взгляд на средневековое сознание — как отражение принципа дуализма: напряжённого противостояния земного и небесного — необходимо дополнить следующим положением. Мир земной представлял собой чистую эмпирическую данность, сферу постоянного брожения, за которыми скрывается хаос. Религиозное мышление не видит в нём достойного объекта толкования, благодаря чему элементы языческого культа и могли существовать. Л. П. Карсавин говорит об этом следующим
Следующий наш аргумент относится к области эпистемологической. Антиуидаизм проявляет себя как элемент языческой магической культуры, лишённый какой-либо рефлексивности, возможности рационального толкования. Современный российский исследователь замечает по этому поводу: «Мне кажется очевидным, что и легенды о ритуальном убийстве, и легенды об осквернении гостии были интегрированы в локальные религиозные практики, были частью повседневной религиозной жизни деревень и городов Западной Европы эпохи Средних веков и раннего Нового времени» {72} . Отметим важность определения «локальный», означающий «вписанность» тех или иных легенд в конкретные культурно-религиозные ландшафты.
С этих позиций легенды в различных странах обладают несомненным типологическим свойством, но также несомненно они лишены возможности динамически развиваться, становиться элементами единой, пусть и противоречивой конспирологической системы. Без этого же «теория заговора», как будет показано ниже, функционировать не может.
Интерес к «тайным знаниям» и «тайным обществам» существенно возрастает в эпоху Возрождения. В рамках социокультурных процессов ренессанса реанимируется не только античная философия, но и широчайший спектр античной оккультной традиции (орфизм, герметизм, пифагорейство). Конечно, античный оккультизм при этом претерпевает значительную трансформацию, так как актуализируется в совершенно иную эпоху и отвечает запросам иных людей, ставящих перед оккультизмом иные цели. Поэтому происходит некоторый синтез древних знаний и практик с религиозно-культурными достижениями раннего и средневекового христианства. Результатом подобного синтеза следует считать появление и распространение «розенкрейцеровской легенды».
Розенкрейцерство трактовалось как тайное мистическое сообщество, реальное рождение его относится к началу XVII века. Задачей создания общества декларируется достижение «универсальной трансмутации» — мистико-научного понимания природных тайн. Розенкрейцеры в своих работах активно используют алхимическую терминологию, весьма распространённую в начале XVII века. В целом учение розенкрейцеров было довольно банальным для того времени и не сильно отличалось от прочих мистико-религиозных исканий того времени. Но для нас интересен следующий аспект розенкрейцеровской легенды: соотношение экзотерической и эзотерической сторон. «Тайная» деятельность розенкрейцеров началась с публикации в Касселе в 1614 г. манифеста «Слава Братства» (Fama Fraternitatis), который в 1615 году был дополнен «Исповеданием братства» (Confessio Fraternitatis). В 1616 году в качестве некоторой завершающей части трилогии вышла «Химическая свадьба Христиана Розенкрейца». Ещё позже, в 1622 г., страны Европы были взбудоражены расклеенными на стенах Парижа листовками, в которых сообщалось о присутствии в столице Франции розенкрейцеров в «видимом и невидимом виде».
Следствием подобной широкой рекламной кампании становится европейский розенкрейцеровский бум. Самые известные учёные, философы принимали участие в дискуссиях о реальности или выдуманности розенкрейцеровского общества, пытались определить генетическую родословную розенкрейцеров. Поэтому позволим себе не согласиться с мнением Г. В. Нефедьева по поводу различий между масонством и розенкрейцерами: «Главным и принципиальным их различием можно считать то, что масонство было в основном экзотерической организацией, ориентированной на внешнеполитические и этические задачи, в то время как братство Розы и Креста являлось эзотерическим братством, члены которого более занимались духовной самореализацией и мистическими проблемами глобального характера» {73} . Во-первых, как мы уже сказали, розенкрейцеры активно использовали вполне адекватные для своего времени рекламные ходы, призванные привлечь к себе самое широкое внимание общества. Во-вторых, помимо религиозно-нравственных вопросов братство привлекали и темы самого практического свойства. В заявлениях братства можно вполне чётко выделить антикатолическую, антипапскую направленность, которая, учитывая «германский след» братства, имеет несомненно политический характер. Особый интерес вызывает критика розенкрейцеров университетской системы обучения, которую они упрекали в догматизме и схолатике, отрыве от «практических вопросов».
Вопрос генеалогии розенкрейцеров затрагивает уже тему соотношения мистического и собственно исторического в понимании генезиса «тайных обществ». Г. Лун следующим образом характеризует природу данных взаимоотношений: «Когда, например, приступаешь к изучению движения розенкрейцеров, поражаешься отсутствию исторических свидетельств, что говорит не о сомнительности или недостоверности самого факта существования этой организации, а о её намеренной укоренённости в мифе и легенде» {74} . Тем не менее, несмотря на «мифичность» и «легендарность», учение таинственных братьев оказало большое воздействие на представителей интеллектуальной элиты того времени. Великий Декарт потратил много времени на попытки установить контакты с братством. Щедрые обещания розенкрейцеров «открыть все тайны» мира не могли не заинтриговать французского учёного, стремившегося к максимально точному формулированию методологического идеала познания. В своих странствиях по Европе, охваченной огнём Тридцатилетней войны, учёный долгое время не оставлял надежды встретить членов братства — предпочтительно в «видимой форме». Но поиски завершились ничем: «Люди, о которых говорили, будто они “знают всё” и обладают “новой наукой”, возбудили интерес талантливого философа, однако практикуемое ими правило оставаться незаметными, ничем не отличаться от других ни речью, ни одеждой, ни внешним образом жизни, не позволило Декарту обнаружить ни одного члена Братства» {75} . Разочарование Декарта в розенкрейцарах не должно заслонять от нас важного момента — имманентного признания возможности получения знания от адептов «тайного общества». Европейские интеллектуалы XVII столетия рассматривали феномен «тайного общества» с позиций научно-методологических,но не с политических,не видя в них поэтому своих социокультурных конкурентов: реальных или гипотетических. Ситуация коренным образом изменяется в следующем, XVIII, веке, кардинально изменившем не только современную историю, но и взаимоотношение интеллектуалов с «тайными обществами».
Объектом исторической интерпретации для конспирологического анализа становится Великая французская революция. Почему конспирологическое сознание останавливает свой выбор именно на этом событии, даже учитывая его размах и масштабы? Ведь можно привести ряд более ранних достаточно крупных европейских событий, практически не уступающих ни масштабностью, ни влиянием на весь последующий ход истории. Это гуситские войны, кровавые конфликты, детерминированные Реформацией в Германии. Сам способ революционного изменения социального порядка был хорошо известен и даже теоретически интерпретирован к тому времени. Как отмечает современный французский исследователь: «В XVIII в. революции не казались диковинкой. Перипетиям революций в Риме, Англии, Швеции и даже в Сиаме была посвящена обширная литература. Некоторые авторы, как, например, аббат Верто, даже специализировались на этом жанре истории» {76} . Были хорошо известны и распространены сочинения об Английской революции. Приведём далеко не полный список произведений, переведённых на французский язык: «Ареопагитика», «Защита английского народа» Мильтона, «Превосходство свободного государства» М. Нидэма, — который свидетельствует как об интересе к Английской революции, так и об определённых «теоретических» наработках в данной теме. Но при этом мы практически не сможем найти свидетельств конспирологических интерпретаций революционных событий. Некоторые из исследователей утверждают, что причиной этому выступает своеобразное намеренное «вычёркивание» событий в Англии из актуального социального сознания. «После того как отшумели бури первой “великой” революции, длинный ряд поколений, напуганных ими до потери чувства перспективы, оглядывался на пережитую смуту с радостью по поводу её конца, с тревогой перед возможностью её повторения, оглядывался и отворачивался, закрывал глаза, старался забыть эти двадцать лет, как тяжёлый, но, к счастью, безвозвратно миновавший кошмар» {77} . Поэтому попытки представить Английскую революцию как следствие целенаправленной работы «тайных обществ» обнаруживаются только после событий Французской революции, когда конспирологическое сознание соединяет оба исторических катаклизма в одно целое. Но и здесь приоритетное место — по количеству конспирологических концепций и широте предлагаемых нарративных схем — сохраняется за интерпретацией крушения династии Бурбонов. Следует указать на то, что эпоха Просвещения, предшествующая Французской революции, по существу создаёт, изобретает новую схему социально-исторического развития, основные черты которой сохранились и по сей день, как для научного, так и для обыденного сознания. Центральным моментом этой схемы, преодолевающей и циклическую модель античности, и теоцентризм Средневековья, выступает тезис о возможности рефлексивного постижения исторической процессуальности. А. Р. Тюрго, один из виднейших политических и идеологических представителей Просвещения, так говорит о принципиальном различии природной сферы и сферы социальной: «Явления природы, подчинённые неизменным законам, заключены в кругу всегда одинаковых переворотов» {78} . Социально-историческое бытие в своём движении способно выйти за границы непосредственно данного и «представляет из века в век всегда меняющееся зрелище» {79} . В конспирологический дискурс вносится как раз идея о «творческом» характере истории, постижение которой напрямую связано с субъективным фактором. Говоря об этом, мы, конечно же, не должны забывать, что эпоха Просвещения параллельно формирует и альтернативный вектор конспирологической теории, связанный с естественно-научной, биологической интенцией, проявившийся в полной мере уже в XIX столетии.
Успехи естественных наук, не механики, а уже биологии способствовали постановке вопроса о происхождении человека. Спор между сторонниками моногенизма и полигенизма касался происхождения человека, степени дифференциации расовых отличий по отношения к единому человеческому типу. Рождались самые экстравагантные и радикальные теории, трактующие расовые различия. Так, Э. Лонг в «Истории Ямайки» разделяет род человеческий на три вида: европейцев, негров, орангутангов. Особую пикантность работе британского учёного придают рассуждения о последствиях половых отношений между неграми и орангутангами. Расовые различия в понимании полигенистов были настолько фундаментальны, что И. X. Фабрициус даже выделяет отдельные, «расово обусловленные» типы кожных паразитов. По его мнению, чёрная негритянская вошь кардинально отличается от «человеческой вши», что ещё раз подчёркивает принципиальное разделение расовых типов.
Дискуссия о происхождении человека привлекает внимание не только учёных Франции и Англии, но и видных философов, мыслителей того времени. Приверженцами моногенизма объявляют себя Монтескье, Кондильяк, Кондорсе. Гуманистический порыв последних приводит, как и в случае с полигенистами, к некоторому комическому эффекту: обезьяна объявляется «братом человека», со всеми вытекающими семейными последствиями. Но не все видные представители эпохи Просвещения разделяли столь радикально политкорректные воззрения. В контексте нашего исследования особый интерес вызывает позиция Вольтера по «расовому вопросу», изложенная в его сочинениях «Трактат о метафизике» и «Исследованиях нравов и умов наций». Пламенный борец за религиозную терпимость, равенство сословий оказывается не менее убеждённым сторонником расового, дифференциального подхода к истории развития человечества. По мнению Вольтера, представители белой расы настолько выше негроидов, насколько негроиды выше обезьян, а обезьяны, в свою очередь, выше устриц. Подобное «сочетание несочетаемого» позволяет Л. Полякову так определить вольтеровскую позицию: «Если ни один человек не сделал столько, чтобы разрушить идолов и развеять предрассудки как Вольтер, ни один в той же мере не распропагандировал и заблуждения нового века науки» {80} .
Следует без преувеличения говорить о революционном перевороте в понимании антропологического вопроса. Хотя ещё древние греки и римляне чётко разделяли миры эллинистические, римские и варварские, но «водоразделом» для них выступали социально-культурные критерии. Как известно, были широко распространены случаи переходов, не только индивидуальных, но и массовых из варварского состояния в цивилизационное. Средневековье с его доминированием религиозной идентификации также позволяло переступать расовые, этнические рамки. Абсолютизация расовых признаков имеет последствием и жёсткое закрепление социальных ролей: «Вплоть до последней четверти XVII столетия на плантациях Виргинии использовался наёмный труд белых наравне с трудом африканцев и индейцев. И только в 1670-е там было принято законодательство, однозначно связывавшее рабский труд исключительно с африканцами. Именно с этого времени все завезённые в Америку африканцы стали — независимо от их этнической принадлежности — “неграми-рабами”, и на них распространилось понятие единой чёрной расы» {81} .