Террор и культура
Шрифт:
В том же брахманизме, например, жертва трактуется как основа мира, связующая все его части: «Жертва, надлежаще брошенная в огонь, достигает Солнца, от Солнца происходит дождь, затем от дождя – пища живым существам» [41] . В связи с этим утверждением хочется обратить внимание на статус жертвы, практически полностью исключающий возможность переживания ее как жалкой. То, что должно «достичь Солнца», определенно должно быть самым лучшим. Своего рода «виктимность» по-архаически выглядит довольно своеобразно: «золотые», «красные», «помазанные», т. е. Цари и представители аристократических семей – вот приоритетные фигуры для жертвоприношения. Вспомним в этом контексте мифы об Ифигении, Андромеде, Ганимеде и прочих царственных детях и подростках, цвете рода. Впрочем, воин, пребывающий в состоянии акме, – также подходящая жертва, «угодная богам», а вот старики, старухи, калеки не рассматривались как угодная жертва. Можно даже сказать, что жалость (жалкость) и жертвенность в архаике противопоставлялись. Одним словом, этическая установка ясна: чтобы получить что-то хорошее, нужно отдать лучшее (см. также: [42] [43] ).
41
Законы Ману (Манавадхармашастра). М., 2002. с. 128.
42
Винокуров Н. И. Практика человеческих жертвоприношений в Античное и Средневековое время (По материалам ритуальных захоронений Крымского Приазовья). М., 2004.
43
Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней / под ред. Л. И. Акимовой. М., 2000.
Подобного рода растраты лучшего (как вещей, так и людей) – свидетельство не только иного отношения к ценности жизни, но и иной дистанции по отношению к смерти. Для архаического общества смерть – слишком близкая, практически повседневная перспектива для всех и каждого, невзирая на возраст, пол и социальное положение. Вопрос лишь в том, при каких обстоятельствах она происходит, как будет завершена судьба, благим или позорным образом. Современный же человек, передоверивший не только свою жизнь, но и свою смерть медицине и биотехнологиям, исключает непосредственное столкновение с опытом смерти и выстраивает стратегии существования так, как если бы смерть его вообще не касалась. Все, что мы знаем о смерти в повседневности, во многом есть лишь медиаэффект, картинка с более или менее эстетизированным изображением, реальность которой имеет очень специфическую природу. Конечно, энтузиазм архаики в отношении жертвоприношений можно негативно оценить как следствие низкого статуса индивидуальной человеческой жизни, как принуждение, подавление личности и т. п., но хотелось бы избежать такого рода эмоциональных и ценностных переносов, поскольку они отдаляют нас от понимания сути проблемы.
Сегодня любая смерть стала непристойной, на что обращает внимание Бодрияр [44] , но смерть жертвы непристойна вдвойне – она публично демонстрирует свой насильственный характер, утрату человечности. Случайный характер этих смертей, делающий их бессмысленными, описывается не в терминах судьбы, жребия, а в терминах теории катастроф: на их месте вне зависимости от своих действий, намерений и планов может оказаться каждый [45] .
Достойными именно жалости современных жертв, прежде всего жертв терактов, в отличие от жертв архаических и от героев, жертвующих собой во имя идеи, делает их принудительная пассивность. Быть низведенным просто до тела, с которым совершаются насильственные манипуляции, до того, что Дж. Агамбен называет «голой жизнью» [46] , – вот подлинная катастрофа в рамках социума, столь высоко ценящего суверенность. И печальный парадокс состоит в том, что вмененная жалость к жертве при видимой интенции вернуть ей священное право быть субъектом на деле оказывается окончательной десубъективацией, и избавиться от этой навязанной идентичности становится весьма проблематично. Однако механизмы социальной аффектации скрыты, и сегодня, говоря о жертвах, мы вступаем в сумеречную зону политесов, умолчаний и неискренности.
44
Бодрияр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.
45
Столкновению двух типов нарраций и даже двух логик посвящена статья М. Цумзайля [17].
46
Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011.
Казалось бы, в обстоятельствах внезапной близости к смерти должна включаться воспетая экзистенциалистами логика пограничных состояний, а стало быть, должны явить себя ясность и полнота присутствия. Однако при взгляде на заложников, например, видно, что налицо скорее съеженность, притупленность переживаний, редуцированность к простейшим реакциям настолько, насколько это вообще возможно. В этом смысле вполне допустимо говорить об анестетическом состоянии жертвы. И дело не только в психических механизмах защиты, но и в том, что анестезия – показатель десубъективации. Иными словами, субъект с его свободой воли и личностными характеристиками – это не столько онтологически укорененное, а потому метафизически гарантированное и принципиально неотчуждаемое Dasein, сколько эффект дисциплинарных практик. Стало быть, при определенных обстоятельствах или при трансформации системы субъектность вполне может быть стерта.
В целях социализации по отношению к выжившим жертвам или заложникам практикуется специфическая нарративная терапия, в ходе которой их вытаскивают из эмоциональной и социальной комы, помогая по мере рассказа о себе восстанавливать функцию субъектной сборки. Это, конечно, отчасти компенсирует лакуну смысла и вынужденную анестезию, но, по сути, такая практика двусмысленна – подробности рассказа, в том числе медиарассказа, как раз повествуют о том, как именно этих людей лишали их человечности. То, что удалось пережить только потому, что происходящее воспринималось как бы отстраненно, на уровне рассказа обретает плотность факта личной биографии. Проблема в том, что сам нарратив здесь принадлежит не столько субъекту, столько обществу, ждущему подтверждения тому, что система ценностей, по отношению к которой и был совершен теракт, пошатнулась, но выстояла.
Е. В. Савенкова
Литература и источники:
1. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011.
2. Бодрияр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.
3. Винокуров Н. И. Практика человеческих жертвоприношений в Античное и Средневековое время (По материалам ритуальных захоронений Крымского Приазовья). М., 2004.
4. Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней / под ред. Л. И. Акимовой. М., 2000.
5. Законы Ману (Манавадхармашастра). М., 2002.
6. Иваненко Е. А., Корецкая М. А., Савенкова Е. В. Архаическое и современное тело жертвоприношения: трансформация аффектов // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2012. № 2 (12).
7. Мосс М. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.
8. Московский А. В. Понятие жертвоприношения в философском и антропологическом дискурсе XX века: автореф. дис. … канд. филос. наук. СПб., 2009.
9. Одинцова М. А. Многоликость «жертвы», или Немного о великой манипуляции (система работы, диагностика, тренинги): учебное пособие. 2010. URL: http:///mariya-odincova/mnogolikost-zhertvy-ili-nemnogo-o-velikoy-manipulyacii-sistema-raboty-diagnostika-treningi-uchebnoe-posobie.&lfrom=202213444
10. Петрученко О. Латинско-русский словарь. М., 1994.
11. Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Linguist/Propp_2/01.php.
12. Толковый словарь С. И. Ожегова // URL: http://www.ozhegov.org/words/8352.shtml.
13. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.
14. Трегубов Л., Вагин Ю. Эстетика самоубийства. Пермь, 2006.
15. Тюрин Е. А., Зубарев В. Г., Бутовский А. Ю. История древней Центральной и Южной Америки. URL: http://http://biblioclub.ru/index.php?page=book_view&boo.
16. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980.
17. Цумзайль М. Дискурс о травме в контексте катастроф – опыт переживания сильного горя на острове Ява в Индонезии // Неопределенность как вызов. Медиа. Антропология. Эстетика. СПб., 2013.
Страх и память. Державный террор как основа русской политической культуры
Системообразующая и «паттернообразующая» специфика становления русской политической культуры заключается в том, что она изначально сформировалась как рабско-самодержавная (холопско-господская), поскольку само возникновение русского народа [47] и московской (ставшей позднее российской) государственности происходило в условиях монгольского колониального господства и соответствующего политического менеджмента, т. е. при активном участии «колонизаторов» – ханов и элиты Золотой Орды в целом. Именно по этой причине Россия как политическая цивилизация может быть названа «рабской», ибо политическое рабство явилось фундаментом русско-московского национально-государственного становления.
47
Имеется в виду феномен, иначе называемый «великоросский народ», а не тот полиэтнический и полирегиональный конгломерат, который существовал в домонгольскую эпоху на всем пространстве бывшей Киевской Руси и который в литературе также зачастую именуется «русским народом».