Террор и культура
Шрифт:
С точки зрения этимологии перед нами возникает следующая картина. Слово «жертва» в русском языке восходит к корням «жрать» и «гореть» с оттенком свершения высшего блага (родственны славянские корни со значениями «хвалить», «хороший», «воспевать», «награда»), что близко к значению слова «жертва» в греческом языке, которое является однокоренным со словом, имеющим значение «дыхание», «дух, наполненный божественным присутствием», «дым жертвенных костров, вдыхаемый богами». Оттенок ущербности и жалости можно увидеть в латинском victima (жертвенное животное, которое смиренно претерпевает смерть), являющемся однокоренным с victus (побежденный). Интересно, что латинский язык отличает побежденного (victus) и соответственно потенциально готового стать жертвой от захваченного в плен (captivus) и от раба (servus), очевидно нагружая эти слова разным смыслом. Латынь помимо слова victima располагала еще несколькими синонимами жертвы, в частности immolo (от molo salsa – посыпать жертвенное животное солью и мукой) и sacrum, sacrifer, но эти слова не несли в себе смысловых оттенков недостаточности и пассивности [34] . Показательно, что в современной юриспруденции и криминологии работает именно
34
Петрученко О. Латинско-русский словарь. М., 1994.
Если же посмотреть на диахронический срез использования слова «жертва», то видны значительные изменения приоритетных значений, произошедшие за последнее время. Для словарей прошлого века характерно примерно такое распределение значений:
Жертва: 1. Приносимый в дар божеству предмет или живое существо (убиваемое), а также приношение этого дара (жертвоприношение). 2. Добровольный отказ от кого-/чего-нибудь в чью-нибудь пользу, самопожертвование. 3. О ком-нибудь страдающем от насилия, несчастья, неудачи (жертвы кораблекрушения) [35] .
35
Толковый словарь С. И. Ожегова // URL: http://www.ozhegov.org/words/8352.shtml.
Современное толкование выглядит иначе и здесь «народная энциклопедия» – Википедия – оказывает нам неоценимую услугу, предлагая стереотипический взгляд на вещи:
Жертва: 1. Человек, пострадавший или погибший от чего-либо. 2. Человек, пострадавший или погибший ради чего-либо. 3. Живое существо или предмет, приносимое в дар божеству во время жертвоприношения.
Это смещение приоритетных акцентов недвусмысленно свидетельствует о том, что в сознании наших современников логика катастрофы вытеснила логику дара. Но, чтобы оценить эту трансформацию, имеет смысл сначала реконструировать [36] характеристики жертвы архаической.
36
Еще раз хотелось бы подчеркнуть, что в дальнейшем речь пойдет о реконструкции, а не о том, «как все было на самом деле». Данная реконструкция во многом основывается на моссовском толковании «жертвы» [7].
Для архаики жертва – важнейшая часть миропорядка, условие его стабильности, полностью включенное в ткань мироздания. Потому в данном случае было бы некорректно говорить о жертве как о чем-то обособленном; скорее, перед нами некая совокупность ролей и практик, образующих корпус, или тело, жертвоприношения. Внутреннее единство достигается здесь не механически, но за счет коллективного переживания аффектов. Архаическое тело жертвоприношения стабильно по своему устройству, его составные части неизменны: это жрец; жертва (причем, жрец и жертва часто сливаются или меняются местами); жертвенник, как четко определенный топос; священный адресат; свидетели (тело народа) вместе с испытываемым по поводу жертвоприношения аффектом. Если архаическое тело жертвоприношения не только само было в порядке вещей, но и самим своим воспроизведением этот порядок утверждало, то современное тело жертвоприношения представляет собой механизм, лишенный легитимности, работающий в модусе катастрофы и являющийся маркером социального хаоса; правда, как ни парадоксально, такой механизм тоже подчинен специфической стабильности. Правила игры современного либерализма и толерантности не допускают существования легитимной фигуры отправителя жертвоприношения, его замещает осуждаемая фигура палача-преступника, в особо радикальном виде представленная в антифашистском дискурсуре, или новая фигура палача-терориста.
Кроме того, легко заметить трансформации, произошедшие в языке и указывающие на полное исчезновение адресата жертвоприношения: так, СМИ все чаще предлагают нам клише типа «жертвы катастрофы» или «жертва теракта», т. е. жертвы не кому, а чего: не Кибеле, а катастрофы. Можно сказать, что сегодня адресат жертвы в каком-то смысле табуирован, хотя мы понимаем, что жертва автокатастрофы принесена техническому прогрессу. Стирается также представление о фиксированном топосе; такие слова, как «алтарь» или «жертвенник», в подавляющем большинстве случаев используются в переносном смысле, да и свидетели «события» зачастую выступают в роли медиасвидетелей. Одним словом, налицо отсутствие того неизменного количества слагаемых, которое было присуще телу жертвоприношения в духе архаики. Тем не менее производимый по поводу жертвы аффект по своей силе и стабильности настолько значителен, что вся сумма исключений, по сути, превращается в новое правило организации тела жертвоприношения.
Возникает вопрос: что стоит за этим различием, что породило новое правило, которое с такой настойчивостью воспроизводится и в то же время табуируется нами? Почему новые структуры вменяют нам именно аффект жалости к жертве?
Конечно, попытка сравнения аффектов по поводу жертвы, свойственных архаике и современности, несколько рискованна, так как предполагает экспликацию социальных эмоций на основе анализа практик. В любом случае, тело жертвоприношения – не факт, а акт культуры, пропущенный через огромное количество фильтров и оформленный различными системами кодов. Прежде всего, симптомом сильного смещения акцентов, безусловно, является то, что свойственная архаике добровольность жертвы и оказываемый ей в связи с этим почет совершенно не укладываются в современную (пост)гуманистическую логику. В некоторых архаических культурах жертва буквально возвышается до статуса правителя со всеми вытекающими отсюда ритуальными почестями для самой жертвы и/или для ее семьи. Такого рода добровольное согласие, безусловно, имеет иную природу, нежели более привычное героическое самопожертвование во имя идеи или спасения жизни людей.
Достаточно известны и весьма характерны примеры ацтекских священных жертвенных персон, таких как юноша, воплощавший бога Тескатлипока, или девочка-богиня маиса Чикомекохуатль. После целого года священных почестей и изобильной жизни в компании благородных девиц юноше в ходе сложного ритуала вырывали сердце, а затем в качестве сакрального предмета хранили его инкрустированный драгоценными камнями череп. Девочка-кукуруза также участвовала в целом ряде осенних ритуалов, апогеем которых было ее обезглавливание на снопах зерновых культур с последующим разбрызгиванием ее крови на статую богини и плоды собранного урожая, а также снятием с ее тела кожи, которую надевал на себя один из жрецов. Как бы ни шокировали нас все эти подробности, невозможно не заметить, что структура подавляющего числа известных ритуалов человеческого жертвоприношения предполагает, что, во-первых, жертве заранее хорошо известна ожидающая ее судьба, а во-вторых, жертва принимает активное участие в ритуале. Без определенного энтузиазма, с которым ацтекский юноша-бог должен был в течение года радоваться жизни, играть на флейте и посещать свой гарем, а маисовая богиня петь и танцевать, их итоговая смерть не имела бы смысла. Очень характерен в этом отношении пример срыва сатурналий в римских войсках Нижней Мезии [37] . Да, конечно, ацтекских жертвенных юношей выбирали из числа пленников (девочек – из числа рабынь), но старательно обучали их аристократическим манерам, и это свидетельствует о том, что когда-то такую роль
37
Из числа молодых римских солдат по жребию выбирался Сатурн, которому в течение месяца предоставлялась полная свобода удовлетворения всех своих чувственных влечений. По окончании месяца в канун праздника Сатурна на алтаре ему перерезали горло. И вот «в 303 г. н. э. жребий пал на солдата-христианина Дазия, который отказался играть роль языческого бога и запятнать распутством последние дни своей жизни». В результате его уныло обезглавили, и ритуал сошел на нет. Это исключение подтверждает правило, согласно которому жертва, по крайней мере в некотором отношении, идет на смерть добровольно [16, с. 653–658].
Опыт сравнения типов переживания, организованных разными смысловыми структурами и социальными кодами, представляется более радикальным в ситуации столкновения различных типов дискурса, описывающих дозволенность или недозволенность человеческого жертвоприношения (самопожертвования). Такая жертва не вызывает жалости, в частности у носителей индуистской традиции [38] , лишь ужас и восхищение. В этом же ряду можно упомянуть обряд ашуры, во время проведения которого мусульмане-шииты в Индии режут себя лезвиями и плетьми с острыми ножами; в Непале верующие протыкают языки болтами, филиппинские и мексиканские католики-флагелланты прибегают к самобичеванию и распятию на кресте в день страстной пятницы во время Via Crucis.
38
В обряде сати (самосожжение вдов) степень добровольности жертвы была во многом относительна, не говоря уже о факторе социального давления; во многих случаях вдову склоняли к смерти путем применения физической силы. Кроме того, сохранились свидетельства и описания, изображающие сидящую на сложенном погребальном костре женщину связанной, чтобы она не сбежала, когда костер будет зажжен. На одном из рисунков люди стоят вокруг костра с длинными шестами, чтобы помешать вдове выбраться из пламени. Безусловно, такого рода смещение в ритуальной практике свидетельствует о деформации смысла обряда; но здесь хотелось бы обратить внимание на важность самого факта проявления ритуального согласия жертвы, пусть и через симуляцию или символизацию. Собственно, именно это согласие поддерживало жертву в статусе агента жертвоприношения, не лишая ее активности, а, скорее, включая в динамику ритуала. Сам обряд довольно древний, восходит к жертве-парадигме Деви-Сати, жены Шивы. Еще один важный момент, красноречиво свидетельствующий о принципиальной разнице оценки одного и того же события с точки зрения различных культурных кодов, – некорректность применения термина «самоубийство» относительно обряда сати. Так, брахманы восхваляли сати как долг честной женщины и квалифицировали это не как самоубийство (которое запрещено и осуждается в сакральных текстах), а как акт священного почтения. В связи с этим многочисленные исследования сати как ритуального самоубийства (см., напр.: [14]) скорее демонстрируют оценку события с точки зрения идеалов гуманизма и не замечают разницы между самоубийством и самопожертвованием.
Высокая ценность добровольной жертвы красной нитью проходит через многие мифы и легенды, достаточно вспомнить античную классику в лице таких персонажей, как Алкестида, супруга Адмета, согласившаяся сойти в царство мертвых за него (своеобразный греческий вариант сати); сына Креонта, властителя Фив, бросившегося с городской стены, чтобы его кровь сделала город неприступным для врагов; Тезея, добровольно вызвавшегося в качестве одной из жертв Минотавру; легендарного спартанского царя Леонида, идущего в Фермопилы, чтобы своей смертью гарантировать обещанную оракулом победу, и т. п. Одним словом, расточительность и склонность к самопожертвованию, а также то, как эти жертвы описаны в мифе и в более поздней литературной версии сакральных историй, скорее приучает нас к мысли о необходимости такого рода поведения. (Любопытно, что похожий по структуре жертвенный энтузиазм активно использовался в XX в. при создании образа пионера-героя.) Такая жертва крайне непривычным для гуманистической традиции образом оценивает свою жизнь. В логике архаического жертвоприношения жизнь (особенно человеческая) – это, конечно, ценность, но именно поэтому ее нужно вернуть. Жизнь как бы взята взаймы у богов (духов, рода), она не принадлежит полностью тому, кто ее проживает.
Совершенно не понятен с современной точки зрения и тот факт, что, оказавшись в статусе жертвы, человек архаического общества не пытается спастись и не ждет спасения; такого рода статус – необратимое состояние, из которого просто некуда выйти в логике архаической культуры. Так, мы сталкиваемся с документами, согласно которым узнаем о жертвоприношении в ацтекском Теночтитлане [39] , где на вершине священной пирамиды в течение трех дней были принесены в жертву десятки тысяч плененных жителей соседних поселений. Кровь здесь буквально лилась рекой, жрецы при этом «работали посменно», вырезая сердца из живых пленников, отрубая им головы, и никто из тысяч пленных не поднимал восстание, не пытался бежать и даже не сопротивлялся. Жрецы, естественно, не были обвинены в геноциде, преступлении или, например, в жестокости. Напротив, как «претерпевающая», так и «исполняющая» стороны действовали в общей логике, в рамках которой они отдавали долги, ведь когда-то бог солнца сотворил мир и людей из своей крови – и теперь в момент опасности необходимо вернуть эту кровь обратно. Спасение и спасание жертвы, конечно, было возможно и в ситуации архаики, прежде всего при сменах парадигм или при утере смысла какого-то конкретного жертвоприношения. Впрочем, это отнюдь не делает архаического героя-спасителя гуманистом [40] , скорее, он просто принесет другие жертвы другим богам, учредит новый культ и т. п.
39
«Согласно Дурану, правитель Тлакаелель приказал совершить особо чудовищный обряд, число жертв в котором было таким огромным, что испанец испугался, как бы его не обвинили во лжи, хотя он ссылался на заслуживающие доверия ацтекские источники. “На рассвете вывели заключенных, предназначенных в жертву, и выстроили в четыре колонны, – сообщает он. – Одна из них протянулась от подножия пирамиды вдоль всей дамбы, что ведет в Койоакан и Шочимилько; она достигала приблизительно лиги в длину. Другая протянулась вдоль дамбы, ведущей в Гуадалупе, и была такой же длины. Третья растянулась вдоль дамбы, ведущей в Тлакопан, а четвертая достигала берега лагуны. Чтобы убить всех жертв, потребовалось четыре дня, а потоки крови, стекающие по ступеням, были так велики, что, пока достигали подножия и охлаждались, они превращались в жирные сгустки, способные испугать всякого”» [15].
40
Эту ситуацию в подробностях анализирует В. Пропп в разделе «Обращение обряда»: «Был обычай приносить девушку в жертву реке, от которой зависело плодородие. Это делалось при начале посева и должно было способствовать произрастанию растений. Но в сказке является герой и освобождает девушку от чудовища, которому она выведена на съедение. В действительности в эпоху существования обряда такой “освободитель” был бы растерзан как величайший нечестивец, ставящий под угрозу благополучие народа, ставящий под угрозу урожай. Эти факты показывают, что сюжет иногда возникает из отрицательного отношения к некогда бывшей исторической действительности… С падением уклада обычай, некогда почитавшийся святым, обычай, при котором героем была девушка-жертва, шедшая иногда даже добровольно на смерть, становился ненужным и отвратительным, и героем сказки уже оказывается нечестивец, который помешал этому жертвоприношению» [11].