Толкование путешествий
Шрифт:
В 1909 году Николай Минский выступил с проектом религиозной реформации со страниц Русской мысли. По его мнению, петровские реформы и имперский период русской истории сорвали реформацию в России; но настоящая Реформа все эти долгие годы зрела в народе и вот наконец созрела.
Лучшие силы народа, составляющие его ядро и сердцевину, со светлой мыслью и бодрой совестью продолжали задержанное или, вернее, пренебреженное Петром великое дело религиозной реформации. Это огромное […] движение известно под названием русского сектантства и в общем стремится к той же цели, которую преследовала европейская реформация […] Наше протестантство, будучи менее глубокомысленным, чем европейское, далеко превосходит последнее по смелости и прямоте устремлений [239] .
239
Минский Н. Народ и интеллигенция // Русская мысль. 1909. № 9. С. 99–110.
По Минскому, русское сектантство и есть русское протестантство, так что задача русской реформации неявным образом определялась как распространение сектантского опыта на всех православных. Для этого, однако, не хватало единства между народной массой и ее возможными лидерами из интеллигенции. В поисках таковых Минский сотрудничал с Лениным в 1905 году и объявил Льва Толстого русским Лютером в 1909-м [240] . Впрочем, крестьяне и сами, без интеллигенции, готовы соответствовать последним новинкам европейской мысли. Таковы самые радикальные из русских сектантов.
240
Минский Н. Толстой и реформация // На общественные темы. 2-е изд СПб.: Т-во «Общественная польза», 1909. С. 253.
Хлысты же в деле утверждения верховных прав всякого религиозного «я» дошли до конца и являются какими-то самоучками-ницшеанцами […] Гордые слова европейского сверхчеловека наши крестьяне осуществили на деле [241] .
То, о чем только говорили в Европе, уже было осуществлено в русском народе. Эта логика много раз повторялась в России применительно к Фурье, Марксу и вот теперь к Ницше. Легче, конечно, представить себе обратное течение событий: интеллигенты понимали странную для них крестьянскую веру в соответствии со своими любимыми книгами; те менялись, и соответственно менялось представление о сектах.
241
Минский Н. Народ и интеллигенция. С. 106.
Философия Михаила Гершензона использовала противопоставление сознания и «подсознательного» именно в том понимании, которое придал этим понятиям Джеймс. Жизнь человека меняется независимо от сознания; стихийные мистические силы работают всюду, даже в душе русского интеллигента. Он, однако, отказывается осознавать их, быть с ними в контакте. Интеллигент оторван от собственного подсознательного. Отсюда его многочисленные беды. «Центр жизни» русского интеллигента переместился в «гипертрофированный орган», каким является его сознание [242] . В этом основа обличительного пафоса Гершензона, именно так «стали мы все калеками, с глубоким расколом между нашим подлинным „я“ и нашим сознанием». Спасти может лишь радикальное изменение сознания, которое Гершензон вслед за Джеймсом называл перерождением. Это религиозное обращение протестантского типа: внезапное, спонтанное, являющееся итогом внутреннего кризиса и прямого, без посредников, общения с Богом [243] . Критики не замедлили остановиться на этой странной особенности статьи Гершензона, отличавшейся от подчеркнуто православного характера других статей Вех. «Резкими переходами к новому бытию богата и летопись русского сектантства», — писал в рецензии на Вехи К. К. Арсеньев. Но в современном культурном обществе, замечал он, ничего похожего обычно не происходит [244] . Многие примеры, которыми оперировал Гершензон в веховской статье, были протестантскими, но особенно интересен центральный для Гершензона пример английского пуританина Джона Беньяна [245] . Он играет важную роль в Многообразии религиозного опыта (лекции 7 9), где вместе с Толстым иллюстрирует ключевую идею о религиозном обращении как втором рождении. Одной параллели с Толстым, наверно, было достаточно для того, чтобы привлечь внимание Гершензона. Но этот пушкинист был и без того заинтригован фигурой Беньяна. Согласно восходящей к Жуковскому версии, одно из мистических стихотворений Пушкина, «Странник», является переводом из Беньяна. Сходство между пушкинскими стихами и религиозными обращениями отвечало самым глубоким интересам философа-пушкиниста. «Дикарь, Кальвин и Пушкин — что соединило их в торжественном понимании мира?» — спрашивал Гершензон. В стихотворении Пушкина «Пророк» он видел не поэтическую фантазию, но достоверное показание о мистическом преображении в том самом его варианте, который описан Джеймсом:
242
Гершензон М. Творческое самосознание // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 84.
243
Исследователь Гершензона верно отмечает «исключительное влияние», которое оказал на него Джеймс, но безмерно преувеличивает значение «гностического мифа». (Проскурина В. Течение Гольфстрема: Михаил Гершензон, его жизнь и миф. СПб.: Алетейя, 1998. С. 98 и 437). В чем бы ни обвиняли друг друга русские философы и теологи, историку полезно помнить, что в течение двух без малого тысячелетий, разделяющих Валентина и Гершензона, гностицизм был исключительно литературой. Как любая текстуальная традиция, он передавался через ссылки, переложения и искажения, которые и подлежат исследованию.
244
Арсеньев К. К. Пути и приемы покаяния // Интеллигенция в России. СПб.: Земля, 1910. С. 1–7.
245
John Bunyan (1628–1688) был визионером, революционером и писателем. После участия в английской революции на стороне Кромвеля и тяжкого кризиса с галлюцинациями он вел жизнь бродячего проповедника, 12 лет сидел в тюрьме и там написал The Pilgrim’s Progress (1678).
Очевидно, в жизни Пушкина был такой опыт внезапного преображения […] В его рассказе нет ни одного случайного слова, но каждое […] точно, как в клиническом протоколе. […] То же может случиться с каждым из нас […] Показание Пушкина […] запись о чуде, которое он сам пережил и которое свершается во все века, которое, например, в конце 1870-х годов превратило Льва Толстого из романиста в пророка [246] .
Пушкин понимается через Беньяна, который понимается через Джеймса. Этот источник Гершензона был очевиден для современников, которые воспринимали его с иронией, как книжный суррогат подлинного опыта. Милюков дивился тому, что Гершензон берет пример религиозного вдохновения «не из русской действительности, а из истории того же английского сектантства». Вместо прозрения Беньяна можно было рассказать о прозрении Толстого, считает Милюков, но в подтверждение и он ссылается на «сравнительный анализ обоих примеров, Толстого и Беньяна» в прочитанном по-английски Многообразии религиозного опыта [247] . Националистически настроенный читатель 1910-х годов с враждебностью наблюдал, как пуританизм ставится в пример отечественной традиции. «Нет ничего удивительного, что в поисках за примерами (sic) морального перерождения веховцы не вышли из пределов Англии, притом Англии пуританской — Бениан и Карлейль, Карлейль и Бениан» [248] .
246
Гершензон М. Мудрость Пушкина [1917] // Пушкин в русской философской критике / Сост. Р. А. Гальцевой. М.: Книга, 1990. С. 217–219; ср. еще более вольную трактовку «Пророка» Лотманом, который находил тут «исключительно точную» картину шаманистической инициации (Лотман Ю. М. Происхождение сюжета в типологическом освещении // Избранные статьи Таллинн: Александра, 1992. Т. 1. С. 232).
247
Милюков П. Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вехи Pro et Contra. СПб.: РХГИ, 1998. С. 658.
248
Дживилегов А. К. На острой грани // Вехи. Pro et Contra. С. 439.
Подобно своему современнику Максу Веберу, Джеймс суммировал протестантский духовный опыт, наследником которого он был, считая его вершиной религиозной истории человечества [249] . Оба они любили брать примеры у пуритан и квакеров; Джеймс особо ценил радикальные секты. «Всякое истинное обращение должно быть внезапным. Моравские братья первыми сделали этот вывод. Методисты последовали за ними» [250] . Религия Джеймса не социальный институт, а непосредственное переживание; не историческая традиция, а психологическое состояние; не рутинный ритуал, а мистический экстаз; не зависимость от авторитета, а внезапное (пусть и многократно повторяемое) первооткрытие. Очевидно, что многообразие религиозного опыта, с которым имел дело Джеймс и в которое он обращал своих читателей, было ограничено определенными историческими формами. Сам он писал об этом с полной ясностью:
249
О личном контексте протестантской этики Вебера см.: Mitzman A. The Iron Cage. An Historical Interpretation of Max Weber. New Brunswick: Transaction, 1985.
250
Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. С. 185.
я говорю не о вульгарном типе верующего, внешним образом придерживающегося религиозных обрядов своего народа […] Его религия создана для него другими, передана ему традицией, ограничена твердо установленными формами и держится косностью привычки. Изучение этой религии, добытой из вторых рук, мало принесло бы нам пользы [251] .
Осуществленная Джеймсом подмена общего — частным, религиозного опыта — протестантским опытом подверглась критике сразу же, как только стала популярна среди представителей другой конфессии. В 1911 году в Харькове вышла книга Н. Шемелина, посвященная православной критике Многообразия религиозного опыта. Харьковский богослов не согласен уже с самым общим тезисом Джеймса: что основанием религии является мистический опыт, непосредственный и потому надконфессиональный.
251
Там же. С. 22.
Но в действительности дело обстоит совсем иначе. […] Вся полнота истины дана в […] откровении […] Церковные догматы представляют собою не порождение человеческого ума или логические формулы […] — они даны в откровении как готовый материал [252] .
Этим православный мистицизм принципиально отличается от протестантского, а систематика Джеймса не соответствует святоотеческому опыту. «Отличительной особенностью восточного мистицизма является непосредственная его связь с церковной догмой». Откровение дано не отдельным людям, а всему обществу верующих, составляющих церковь; поэтому мнение церкви является высшим авторитетом и более важно, чем непосредственно получаемые откровения. Религия как социальный институт важнее, чем религия как духовный опыт. Джеймс не такой эмпирик и прагматик, каким хочет казаться: у него есть собственная религиозная система, которая враждебна православию.
252
Шемелин Н. Религиозно-философские воззрения В. Джеймса в связи с мистическими течениями современной жизни. Харьков, 1911. С. 69.
В этих рассуждениях харьковский богослов следовал за местным архиепископом Антонием Волынским, который с признательностью упоминается в этой книге. Член Синода и человек крайних взглядов, Антоний играл ключевую роль в торможении церковной реформы накануне революции. Делом его жизни было усиление монашества, в котором Антоний видел главную опору старого порядка. Современных ему православных философов, последователей Владимира Соловьева, Антоний называл «хлыстами самого низкого разбора» [253] . Согласно той версии православного учения, которую излагал Шемелин вслед за Антонием, мистические состояния сами в себе не заключают свидетельства о своем источнике, добром или злом. Чтобы различать духов, мистики Восточной церкви должны иметь наставника, без которого ничего не могут предпринять. Самые великие подвиги, наложенные на себя самовольно, вменяются ни во что. Лучше не верить, чем верить явлениям и откровениям, так как всегда возможны ошибки относительно их источника. Демоны маскируются под ангелов, и великое бедствие — вступить в общение с демонами. Для их узнавания нет различительных признаков, доступных индивиду; поэтому православные мистики, даже отшельники, никогда не порывали связи с церковью. И наоборот, «мистический опыт, отрешенный от догматических истин и не подчиненный никакому внешнему авторитету, ставил подвижника на гибельный путь субъективизма и приводил его к состоянию духовной прелести». В отличие от западного христианства, в православии мистика и догматика «не только не сталкивались, а, напротив, взаимно дополняли и поддерживали друг друга». Со всем этим, по мнению православного критика, «Джеймс совершенно незнаком». Итак, материал Джеймса заимствован из западных сект, его подход отрицает значение церковного авторитета, и потому-то он популярен среди русской интеллигенции, которая с самого начала своего исторического существования порвала «живую связь с православной церковью, религиозным бытом миллионов простого народа и здоровым направлением восточного мистицизма» [254] . Московский богослов П. Страхов шел еще дальше, ассоциируя идеи Джеймса с практикой русских сект. Джеймс испытывает безусловное доверие к состояниям прямого общения с Богом. Это «по существу своему далеко не ново для христианской Церкви, легко узнающей здесь столь знакомое ей мистическое сектантство, представляющее, без сомнения, очень интересный сюжет для всестороннего научного исследования, но, однако, едва ли могущее претендовать на достоинство истинной религии» [255] .
253
Архиепископ Антоний. Ложный пророк // Полное собрание сочинений. СПб.: Издание ИЛ. Тузова, 1911. Т. 3. С. 188.
254
Шемелин Н. Религиозно-философские воззрения В. Джеймса. С. 81, 85, 98.
255
Страхов П. Прагматизм в науке и религии (по поводу книги В. Джеймса «Многообразие религиозного опыта»). Сергиев Посад, 1910.
В 20-м веке, как и в 16-м, всякая попытка религиозной реформы прежде всего означала конфликт с духовной иерархией. На борьбе с народными сектами был сосредоточен особый орган Русской православной церкви, так называемая Внутренняя миссия. В отличие от своих коллег, занятых пропагандой православной религии среди иноверцев нехристианских конфессий — мусульман, буддистов и «язычников», деятели Внутренней миссии работали с христианскими расколами, сектами и ересями внутри русского народа. Внутренняя миссия была подчинена Синоду, имела своих представителей-миссионеров во многих епархиях, проводила миссионерские съезды и контролировала печатные издания: журнал Миссионерское обозрение и газету Колокол. От ее имени выпускались также многочисленные учебники, пособия и брошюры. Деятели Внутренней миссии были священниками или монахами, имели высшее богословское образование, обычно получая его в одной из четырех существовавших в стране Духовных академий. Это были подготовленные профессионалы, имевшие свое место в бюрократической иерархии, занятые учетом и контролем определенной сферы жизни. В этом смысле Внутренняя миссия представляла собой один из специализированных институтов надзора над интимными чувствами людей, феномен, характерный для Нового времени [256] . С другой стороны, работа Внутренней миссии напоминает о прежних исторических эпохах, об инквизиции и Контрреформации. Явления, которые в истории западной цивилизации были разделены столетиями, в России иногда накладывались друг на друга, образуя своего рода историческую складку. Внутри этой складки развивались противоречивые и красочные события, совмещавшие в одном синхроническом срезе особенности разных эпох.
256
Я имею в виду, конечно, выводы Фуко в «Истории сексуальности».