Толкование путешествий
Шрифт:
Московский миссионер И. Г. Айвазов упрекал Коновалова как раз за то, за что хвалил его московский психолог Соколов. Критик вводил в обсуждение тему, которая кажется неожиданной в дебатах почтенных преподавателей Духовной академии:
Взгляд г. Коновалова на все внешние проявления религиозного экстаза у сектантов как на следствие того или другого состояния их организма глубоко неправилен. Этот взгляд материалистичен. Изучая психиатрию, г. Коновалов стал рабом ея […] тогда как психиатрия является одною из самых хаотических наук […] Но душа сектантов осталась у автора совершенно в стороне. А между тем на нее-то и должен был обратить внимание богослов. Не за исследование же «отрыжки» академия дает степень магистра богословия?! […] О каком «религиозном экстазе» говорят гг. Коноваловы, Соколовы […], когда их нравственному пониманию доступен только один экстаз — кувыркание перед еврейским золотом! [267]
267
Русская земля. 1908. Т. 809; также в брошюре: Айвазов И. Г. К диссертации Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве». М.: Русская печатня, 1909. С. 6.
Защитники Коновалова тоже не стеснялись в выражениях. Соколов так характеризовал Айвазова:
…развязный, невежественный и плохо говоривший по-русски молодой человек […], принимавший весьма горячее участие в деятельности московских союзов истинно-русских людей […] В общем г. Айвазов произвел на присутствующих скорее комичное впечатление [268] .
Я полагаю, что источником нового подхода Коновалова была теория эмоций Уильяма Джеймса и его прагматический подход к истории религии. Но Коновалов ссылается на Джеймса среди сотен других авторов, поэтому доказательство моей гипотезы потребует довольно сложной аргументации. Проблема осложняется тем, что работа Коновалова была написана до выхода в свет русского перевода Многообразия религиозного опыта (Коновалов ссылается на английское издание); а также тем, что философские идеи, по существу сходные с прагматизмом Джеймса, были известны в начале века и под другими именами. Эрнест Геллнер рассматривал сходную проблему применительно к знаменитому польскому, впоследствии британскому антропологу Брониславу Малиновскому. Отмечая сходство между подходами Малиновского и Джеймса, Геллнер утверждал, что Малиновский перенял свой «функционализм» не из прагматизма Джеймса, а из эмпириокритицизма Эрнста Маха, о котором в 1910 году Малиновский писал свою диссертацию [269] . Добавлю, что примерно тогда же о «родстве» между прагматизмом Джеймса и эмпириокритицизмом Маха рассуждали в России [270] . В этом свете гипотеза о зависимости Религиозного экстаза Коновалова от Многообразия религиозного опыта Джеймса была бы слишком легко фальсифицируемой.
268
Соколов П. Власть тьмы // Московский еженедельник. 1908. 15 ноября. С. 36.
269
Предположение о связи Малиновского с Джеймсом см.: Leach Е. Man and Culture. London: Firth, 1957. P. 121; опровержение этой гипотезы см.: Gellner Е. Culture, Identity, Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Ch. 4.
270
Франк С. Прагматизм как философское учение // Русская мысль. 1910. Май. С. 113.
Мы обретаем более твердую почву, если с собственно философского уровня спустимся этажом ниже, на уровень психологических спекуляций. Теория эмоций Джеймса в России была известна еще в 1896 году из перевода его Психологии. Она стала популярной более всего благодаря парадоксальности своих выводов, которые ассоциировались с материализмом и даже нигилизмом. Согласно этому построению Джеймса, сущность эмоции не в вызвавшем ее предмете и не в качестве переживания, а в его физической форме. Телесное возбуждение следует непосредственно за восприятием факта, его вызвавшего, а осознание этого возбуждения вторично и необязательно. В 1914-м одессит Николай Ланге в своей Психологии замечал, что теория эмоций Джеймса «так общеизвестна, что мы можем ограничиться самым кратким ее изложением» [271] . И действительно, знаменитые парадоксы Джеймса пересказывались из одного русского учебника психологии в другой: мы не потому плачем, что опечалены, а потому опечалены, что плачем; мы не потому боимся, что испуганы, а потому боимся, что дрожим. Идея эта подвергалась обязательной критике. Ланге упрекал Джеймса в «узком радикализме» именно за теорию эмоций, а двадцать лет спустя Выготский все еще писал о «парадоксальном», «радикальном» и «фальшивом» ее характере [272] .
271
Ланге Н. Н. Психический мир: Избранные психологические труды. М.: Изд-во «Институт практической психологии», 1996. С. 286–288.
272
Выготский Л. Учение об эмоциях: Историко-психологическое исследование // Собрание сочинений / Под ред. М. Г. Ярошевского. М.: Педагогика, 1984. Т. 6. С. 113, 119, 133.
Именно теория эмоций Джеймса была основанием для радикального сектоведения Коновалова. Если сектанты считали, что они стонут, дрожат и кружатся потому, что в своем экстазе видят Духа Святого, то Коновалов переворачивал их аргументы. Согласно Коновалову, сектанты потому переживают свой экстаз, что особенным образом стонут, дрожат и кружатся. Так Джеймс переворачивал логику человеческих эмоций. Например, в главе «Возбуждение пищеварительного аппарата» Коновалов рассказывал:
некоторые сектанты-мистики говорят, что в моменты экстатического возбуждения они ощущают какое-то трепетание в животе или в утробе, которое будто бы производит в них св. Дух […] Например, Прасковья Першенкова (19-летняя крестьянка деревни Каширки, Кирсановского уезда) рассказывала на следствии 1851 года […]: «У меня духовником Агап Александров, мы с ним сошлись по духу год тому назад, потому что у него и у меня дух трепещется в животе […] это я знаю по тому, что у себя я чувствую, а у него вижу, как он трепещется» [273] .
273
Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. С. 45.
В отличие от своих героев Коновалов не верит, что дрожь живота есть следствие работы в нем Святого Духа; но вместе с сектантами он верит в их дрожь как физическое явление. Сектанты возбуждают в себе религиозный экстаз, который есть особенная работа их тел. Он проявляется в конкретных, физически ощутимых симптомах. Воспринимая обычными своими органами чувств экстатическую дрожь собственного живота или живота партнера, сектанты интерпретируют эти явления как свидетельство присутствия в их теле Святого Духа. Комбинированным действием религиозного научения, аскетической жизни и группового давления сектанты вырабатывают у себя особую чувствительность к такого рода состояниям тела. Джеймс сказал бы, что их органы, в данном случае животы, работают как резонаторы их религиозного чувства. Коновалов даже склонен полагать, что телесная чувствительность является определяющей характеристикой: сектантов можно отличить по способности их тел к реагированию на духовные стимулы.
Неудержимой наклонностью сектантов живо реагировать на религиозное пение выделением слезных желез, всхлипываниями и телодвижениями иногда с успехом пользовались для определения их принадлежности к мистико-экстатическим сектам [274] .
Наряду с теорией эмоций Джеймса для Коновалова была важна трактовка классического вопроса о соотношении полового и религиозного чувства; именно в этой связи Коновалов ссылался на Многообразие религиозного опыта в его нью-йоркском издании 1903 года [275] . В отношении хлыстов эта проблема была особенно важна в связи с обвинениями в том, что их экстатический обряд заканчивался ритуальным групповым сексом — «свальным грехом». История этих обвинений началась с 17-го века, развивалась трудами православных миссионеров и достигла высшей актуальности одновременно с выходом в свет книги Коновалова: враги Григория Распутина считали его хлыстом, обвиняли его в разврате и объясняли его предполагаемый разврат его предполагаемым хлыстовством. Джеймс в первой же главе своего труда спорил с теорией, которая интерпретирует религию как продукт полового инстинкта. «Эта теория ускользает от точной формулировки […] и существует только в намеках», — писал Джеймс в 1903 году; фрейдовская классика, которая даст формулировку этой теории, не была еще написана. Излагая смысл центрального для его труда понятия подсознательное (subconsciousness), Джеймс ссылался на Фрейда лишь среди полудюжины других авторитетных для него психологов.
274
Там же. С. 23.
275
Там же. С. 72.
За несколько лет, прошедших между публикациями американского оригинала и его русского перевода, русская мысль испытала влияние психоанализа. Теперь переводчики и читатели Джеймса ассоциировали связь пола, культуры и религии именно с Фрейдом. Редактор русского перевода снабдил джеймсовский пассаж о подсознательном развернутым примечанием. Вставив ссылку на работы Фрейда и Брейера по истерии, у Джеймса отсутствовавшую, Лурье писал:
…школа Фрейда […] все больше привлекает к себе внимание. О терапевтическом значении «психоанализа» Фрейда могут судить лишь врачи-специалисты, но что теоретическое значение учения новой школы велико и что с ним проникла как бы свежая струя в науку о духе, вряд ли может подлежать сомнению
276
Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. С. 192, примеч. По этой же причине первая глава, которая в оригинале называется «Religion and Neurology», в русском переводе была названа «Религия и невроз».
На фоне многих фактов, говорящих о популярности Фрейда в России 1910-х годов [277] , это свидетельство указывает на влияние психоанализа непосредственно на круг Русской мысли.
Что касается Коновалова, то в ключевом для его работы вопросе о соотношении полового и религиозного чувств он в точности следовал за Джеймсом. В отличие от фрейдовского монизма, стремившегося любой ценой свести разные явления жизни к единому источнику, джеймсовский плюрализм удовлетворялся описанием явлений, равноправных по своему значению и спокойно сосуществующих друг с другом. Метафоры дыхания, движения, питания не менее значимы и распространены, чем метафоры любовной страсти, утверждал Джеймс [278] . Так действовал и Коновалов. Не заботясь о том, чтобы редуцировать разнообразные проявления религиозного экстаза к некоей единой энергии, он стремился дать исчерпывающий перечень самих этих проявлений. К примеру, он цитировал колоритное наблюдение протоиерея Зотикова из жизни закавказской секты:
277
См.: Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб.: Медуза, 1993. Гл. 2.
278
Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. С. 26, примеч.
В собрании прыгунов […] женский пол, как бы насилуемый духом бездны, кривляется телом, выдавая оное то вперед, то назад на подобие действий блудниц [279] .
Путь к интерпретации этого ритуала как субститута сексуального удовлетворения кажется самоочевидным; заметим, однако, что этот способ понимания совпал бы с тем, как воспринимали нравы русских сектантов их злейшие враги — миссионеры. Коновалов сравнивал наблюдавшиеся у женщин-прыгунов движения с классическими французскими описаниями истерического припадка — «страстными позами», ритмическими движениями таза и прочими «expressions passionn'ees». Но он сразу опровергал эту трактовку, которая его читателям несомненно казалась бы фрейдистской, в точности следуя правилу Джеймса: «когда дело идет о понимании религии, возможен только один путь — изучать непосредственное содержание религиозного сознания» [280] . Согласно Коновалову,
279
Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз… С. 77; цитируется сообщение в Церковном вестнике (1889. № 30. С. 256).
280
Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. С. 27, примеч.
за отсутствием в сообщении протоиерея Зотикова указаний на эротические галлюцинации и действительное половое возбуждение сектанток, производивших на молении соблазнительные движения таза, — нет решительных оснований считать последние сладострастными движениями [281] .
Проблема немедленно подверглась новым обсуждениям. Саратовский психиатр Н. И. Старокотлицкий в статье 1911 года подробно разбирал теорию религии Джеймса, теорию истерии Фрейда, материалы Коновалова, газетные сообщения о Распутине и, наконец, собственные клинические наблюдения над «религиозно-эротоманическим помешательством» сектанта-хлыста. Джеймс и Коновалов неправы, утверждал Старокотлицкий. Сексуальные метафоры важнее других, потому что указывают на общий источник всякого религиозного переживания [282] . Радикально настроенный психиатр был озабочен мистико-эротическими исканиями, которые, как он писал, последовали за «освободительным движением» недавнего прошлого. Половая теория религии, которая объединяла оба явления и противопоставляла их публичной политике, казалась инструментом борьбы с реакцией.
281
Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз… С. 79.
282
Старокотлицкий Н. И. К вопросу о воздействии полового инстинкта на религию (в связи с описанием случая религиозно-эротоманического помешательства) // Журнал невропатологии и психиатрии им. С. С. Корсакова. 1911. № 2/3. С. 284.