Том 1. Пруд
Шрифт:
Подобного рода репродуктивность антиномических пар, конечно, не случайна. Она — как лишь одно из проявлений и следствий — призвана демонстрировать абсолютную (метафизическую) антиномичность мирового универсума в целом. Именно это тотальное смешение, переплетение и взаимообусловленность сакрального и инфернального, «Добра» и «Зла» и является, по мнению Ремизова, источником и причиной всевозможных «ужасов» действительности и людских физических и нравственных страданий.
Совершенно очевидна связь данного миропонимания с представлениями гностиков, увлечение которыми Ремизов впервые пережил еще в юношеском возрасте [54] и которое сохранил затем на всю жизнь [55] , подпитывая его элементами гностицизма в зороастризме, усвоенном через посредничество «философии жизни» Ницше [56] , в идеях и писаниях В. В. Розанова [57] и т. д. В эстетической «модели мира», явленной в «Пруде» 1907 года, отражены и гностические представления о мире как греховной материи, порожденной Демиургом (особым творческим началом, лишенным божественной полноты и совершенства) и изначально противостоящей эманациям непознаваемого в своей сущности божественного первоначала, и представления гностиков об обитателе греховного мира, — человеке и о стоящей перед его духом задаче — преодолении уз материального мира через аскезу и духовное познание (образ о. Глеба). Но, разумеется, отражаются они подспудно (имплицитно) и опосредованно — языком искусства и в соответствии
54
См. об этом: Иверень. С. 25.
55
В этой связи см., например, дневниковую запись Ремизова от 19 марта 1957 года: «И неужто мир Божье творение? И не правы ли гностики: мир в котором живет существо — творение не Бога, а Сатаны. А отречение — единственный
путь к Богу» (Цит. по: Кодрянская. С. 318)
56
О бурном увлечении Ремизова философией Ницше см., например, в его автобиографии 1912 г. в ст.: Грачева А. М. Революционер Алексей Ремизов: миф и реальность // Лица: Биографический альманах. Вып. 3. СПб., 1993. С. 440 (Приложения).
57
Об отголосках гностицизма у Розанова см.: Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 294, 297.0 взаимоотношениях Ремизова с В. В. Розановым и о влиянии последнего на ремизовское творчество см.: Данилевский А. А. Герой А. М. Ремизова и его прототип // Актуальные проблемы теории и истории русской литературы. Учен. зап. Тарт. ун-та. Тарту, 1987. Вып. 748. С. 150–152: Данилевский А. А. Из комментариев к «Кук-хе» А. М. Ремизова // Studia Russica Helsingiensia et Tartuensia III: Проблемы русской литературы и культуры / Под ред. Л. Бюклинг и П. Песонена. Helsinki, 1992. С. 99–100 (Slavica Helsingiensia II).
С другой стороны, Дьявол-Демиург — «обезьяна Бога», его вечный антагонист-завистник, обреченный, однако, на вечное же копирование источника и причины своего бытия, на имитацию его деянии, но такую, в результате которой имитируемое предстает в сниженном, «опошленном» (Мережковский) обличье (эффект, аналогичный эффекту пародии). Главным объектом сатанинского пародирования остается все тот же Христос, точнее — божественный «промысел» искупительной миссии Христа. Ему Дьяволом противополагается его собственный замысел: Спасителя должно заменить внешне скроенное по его подобию «сатанинское отродье» — пародия на Христа, Антихрист, дабы таким образом усиливать под сакральным обличьем сатанинское начало в мире. И весьма знаменательно в этом смысле, что Пасха, по Священному писанию, — момент «посрамления» добрым началом начала злого, оборачивается в «Пруде» моментом высшего торжества Дьявола: именно на дни Пасхи приходятся наиболее трагические события в романе. Знаменательно и то, что показная религиозность Огорелышева-«Антихриста» — лишь личина, призванная скрывать его полное безразличие к страданиям окружающих.
Такое состояние материального мира «князь мира сего» поддерживает и упрочивает посредством навязанных ему жестких форм существования. Одной из таких сатанинских форм оказывается, по Ремизову, социальное расслоение общества. Другой — биологическая наследственность: не случайно жестокие деяния юных Финогеновых-«огорелышевцев» представлены как следствие их родовой принадлежности.
Подмена божеского сатанинским, «дурной синтез» того и другого и прочие «наваждения» Дьявола приводят к повышенной хаотичности бытия (в этой связи нельзя не вспомнить утверждение апостола из «Послания к римлянам»: «Что от Бога, то упорядочено»), к морально-этической дезориентации людей, к утрате ими способности различать Добро и Зло (в этом плане вновь показательна жизнедеятельность «огорелышевцев», предстающая как цепь деяний, то отталкивающих своей прямо-таки звериной жестокостью, то, напротив, привлекающих вызвавшими их подлинно гуманными чувствами). В этих условиях самореализация отдельной личности в пределах отпущенной ей жизни оказывается в прямой зависимости от волеизбрания человеком своего нравственного ориентира, от активности и сознательности этого выбора.
Выбор ориентации на земное, посюстороннее, «дольнее» — активен и сознателен (таковы судьбы Алексея Огорелышева-«Антихриста» и Александра Финогенова). Путь же ориентации на прокламируемое в Библии потустороннее, «горнее» человек выбирает не по своей воле, а понуждаемый к тому стечением обстоятельств — «роковых случайностей», толкающих его на преступление, вынуждающих «перейти через кровь», дабы в такой форме выказать свой «бунт» против антигуманности «божьего» мира. Заявленное в такой форме несогласие человека с существующим мироустройством оборачивается непременным условием его последующего уподобления Христу (о. Глеб, перспективно нацеленный на это Николай). Тем самым «роковая случайность» оказывается санкционированной свыше, а сам «бунт» сакрализуется — получает потустороннее оправдание. Бог «облегчает» таким образом избрание человеком ориентации на «горнее», духовное, предоставляет ему возможность уподобиться Христу. Но окончательный выбор должен сделать все же сам человек. Принявший на себя ответственность за содеянное им против собственной воли преступление, усмотревший в этом несчастье, в этой «божьей каре» благо для себя, поднимается на высшую ступень духовной организации (согласно представлениям гностиков, построениям Льва Шестова): чувство вины за невольно содеянное зло понуждает человека принять на себя ответственность за в с е зло человеческого бытия и вызывает ответное стремление искупить это зло ценой собственных страданий (таковы просветления Николая в тюрьме). Покорно вынесшим эту «крестную ношу», прошедшим «через великое страдание» и благословившим свою судьбу открывается истинное знание о мире. Таким знанием обладает повторивший путь Христа о. Глеб, перспектива обретения подобного знания открывается перед Николаем. Такая же перспектива открывалась в свое время и перед Александром Финогеновым… Подобного рода перспектива и есть, собственно, то, чем надеялся увлечь своих читателей Ремизов, затевая свою утопическую попытку «спасения» мира. Объективно же «Пруд» 1907 года явился эстетической декларацией декадентски-бунтарского мировосприятия Ремизова 1900-х годов и его рефлексией на него [58] .
58
В этой связи см. фразу из письма Ремизова Ф. Ф. Фидлеру от 9 января 1906 года: «Ношу кличку декадента и не жалуюсь» (РГАЛИ. Ф. 2571. Оп. 1. Ед. хр. 309. Л. 1).
История же возникновения редакции 1911 года отнюдь не так проста, как Ремизов стремился преподнести ее в 1925 году (см. выше), — мотивы ее были сложнее и не столь однолинейны.
Ко времени возникновения третьей печатной редакции «Пруда» мировоззрение писателя после
59
См. об этом: Келдыш В. А. Русский реализм начала XX века. М, 1975. С. 270.
Нельзя не учитывать при этом и такой фактор: «Пруд» 1911 года отчасти задумывался Ремизовым как текст-напоминание Льву Шестову о поднятой тем в свое время и затем оставленной им трагической проблематике.
Дело в том, что вопреки декларации самого Шестова (в «Апофеозе беспочвенности») о приоритетном ее развитии, уже в следующей книге философа «Начала и концы» [60] его внимание переключилось на заявленную в «Апофеозе» же тотальную дискредитацию рационализма, а затем, в «Великих канунах» [61] , — на заведомо обреченное на неудачу изживание его (рационализма) рудиментов в своем собственном мышлении. В итоге выявились как непродуктивность пути, намеченного «Апофеозом беспочвенности», так и провал всего предприятия Шестова: задуманное и осуществляемое как утопическое «спасение» индивида, оно под конец обернулось своей полной противоположностью (антиутопией). И Шестов надолго (до 1916 года) замолчал.
60
Шестов Л. Начала и концы: Сборник статей. СПб., 1908 (сборник включил в себя статьи, опубликованные в отечественной периодике в 1905–1907 гг.).
61
Шестов Л. Великие кануны. СПб., [1911] (сборник составили статьи, опубликованные в 1909–1910 гг.).
Крах шестовской утопии способствовал осознанию Ремизовым опасностей утопического мышления вообще и своего собственного варианта утопического «спасения» в «Пруде» — в частности. Но дальнейшую разработку темы трагизма человеческого существования Ремизов считал продуктивной и перспективной и хотел вновь склонить к ней своего старшего современника и единомышленника.
Но, конечно, сыграло свою роль и ремизовское стремление (представленное в 1925 году как главная побудительная причина переработки «Пруда») стать понятнее своим потенциальным читателям. С этой целью писатель использовал поэтику активно разрабатываемого русским символизмом особого жанрового образования — прозаического текста-«мифа», романа-«мифа».
Символистский роман-«миф» (в наиболее выдающихся его образцах представленный романами «Петр и Алексей» Д. С. Мережковского, «Мелкий бес» Ф. К. Сологуба и «Петербург» Андрея Белого) строится на взаимодействии двух основных смысловых рядов: символического изображения современной автору действительности и ориентации при этом повествования на различные литературные традиции [62] . Отсылки к произведениям русской литературы XIX — начала XX вв., вводимые Ремизовым в текст Третьей редакции, выступают посредниками между уже имевшимися во Второй редакции двумя пластами текста (натуралистически-описательным и символическим, интерпретирующим) и привлекают эти произведения в качестве своеобразных ключей (кодов-«мифов»), открывающих трансцендентный смысл изображаемых в романе событий и ситуаций. — Основными полюсами мифологизации в романе оказываются сюжетные линии реформатора-промышленника Арсения Огорелышева и «боголюбовского старца» о. Глеба. Посредством ряда отсылок образа Арсения проецируется на выработанный русской литературой образ Петра I. Так, прежде всего с заботами царя-реформатора об укреплении экономики России, получившими освещение в ряде произведений А. С. Пушкина и особенно в романе Мережковского «Петр и Алексей», соотносится многогранная энер-гачная деятельность Арсения по всемерному подъему города, в котором он проживает. Благодаря подключению при этом к еще одной отечественной литературной традиции — изображения отдельного города как символа (субститута) всей страны в целом (ср., например, «Историю одного города» М. Е. Салтыкова-Щедрина), деятельность Арсения приобретает характер общегосударственной. Заботы Огорелышева о городе служат также отсылкой к мотиву Города, Петербурга как символа петровских преобразований в пушкинском «Медном всаднике» и в «Петре и Алексее». При описании усилий Арсения Ремизов старательно подчеркивает доходящую до жестокости решимость героя во что бы то ни стало реализовать свои реформаторские планы, что также перекликается с интерпретацией свершений Петра у Мережковского (не случайно Арсения, как и у Петра в «Петре и Алексее», судорожные корчи результат его титанического перенапряжения).
62
Подробнее об этом см.: Минц 3.Г. О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве русских символистов // Творчество А. А. Блока и русская культура XX века: Блоковский сб. 3. — Учен. зап. Тарт. ун-та. Тарту, 1979. Вып. 459. С. 98.
В «Пруде» имеется, наконец, и прямое упоминание имени первого русского императора в непосредственной связи с Огорелышевым: «„При Петре Великом быть бы Арсению первым министром!“ — говаривали купцы <…>», — а также ряд более мелких деталей, соотносящих Огорелышева с традиционным образом царя: например, его пристрастие к игре в шашки (у Пушкина в «Арапе Петра Великого»), крайняя непритязательность в отношении своего внешнего вида (и у Пушкина, и у Мережковского) — но в «Пруде» последняя черта гипертрофирована, чтобы еще более подчеркнуть поглощенность героя своими заботами. Отношению Петра к религии и церкви в трактовке Мережковского соответствует в «Пруде» чисто показное исполнение Арсением религиозных обрядов и его прагматический подход к церкви как духовно-полицейскому институту существующей власти. Важен и такой момент: в обличье и «повадках» Огорелышева Ремизов постоянно отмечает нечто кошачье. Эта деталь отсылает к подробно разработанному у Мережковского мотиву сходства Петра I с котом (навеянному известным народным лубком XVIII века «Мыши кота хоронят», приуроченным к смерти царя и отразившим народное недовольство его реформами).
Спроецированностью Арсения на образ Петра в русской литературе задается восприятие Огорелышева и его деяний в контексте идущей от Мережковского и чрезвычайно значимой для русских символистов концепции мирового развития как земного проявления противоборства Христа и Антихриста. Подтверждением тому — неоднократное упоминание в тексте романа бытующего среди огорелышевских рабочих прозвища их хозяина — Антихрист и указания на веру «темных людей и простых» в то, что «Арсению бесы служат».
Арсению и на уровне бытовых описаний, и на мифологизирующем противопоставлен о. Глеб. Резко отрицательное отношение Огорелышева к схимнику (отсутствовавшее, кстати сказать, во второй редакции романа), которому, в отличие от него, «бесы повинуются», вновь заставляют вспомнить Петра в романе Мережковского. На мифологизирующем уровне «стоятель Божий», «хранитель Божьей правды» о. Глеб, отчетливо ориентированный Ремизовым на старца Зосиму из «Братьев Карамазов вых» (ср. со Второй редакцией), противопоставлен Арсению-«Антихристу» как образ уподобленный Христу (посредством включения в его речь отсылок к Молению о Чаше и страстям Господним) [63] .
63
Вкупе с изгнанием старцем бесов из бесноватых это служит отсылкой к символике «Бесов» Достоевского — к образу Христа, изгоняющего бесов из «тела» России.