Тюремные Тетради (избранное)
Шрифт:
Утверждение Фейербаха: «Человек есть то, что он ест», взя-тое само по себе, может быть истолковано по-разному. Толко-вание скудное и нелепое: материально человек постепенно становится тем, что он ест, иначе говоря, пища оказывает непосредственное определяющее влияние на образ мыслей. Вспомним утверждение Амадео: [3] если известно, например, что человек съел перед тем, как произнести речь, то можно лучше понять самую речь. Утверждение детское и, по сути дела, чуждое и позитивной науке, ибо мозг не питается бобами или трюфелями, пища вос-станавливает клетки мозга после того, как превратится сама в однородные и ассимилируемые вещества, то есть вещества, кото-рые потенциально имеют «ту же самую природу», что и мозговые клетки. Если бы это утверждение было верным, то всеопределяющим источником истории была бы кухня, а революции совпадали бы с радикальными изменениями в питании масс. Исторически же верно обратное: революции и сложное историческое развитие – вот что изменило питание и создало меняющиеся «вкусы» в выборе пищи. Не регулярный посев пшеницы привел к исчезно-вению кочевничества, а, наоборот, условия, действовавшие против кочевничества, привели к регулярным посевам и т. д. (Сравнить это утверждение Фейербаха с кампанией, поднятой «Его Превосходительством Маринетти» против макарон, и полемикой «Его Превосходительства Бонтемпелли» в их защиту – и все это в 1930 году, в самый разгар мирового кризиса.)
3
Амадео – Амадео Бордига.
С другой стороны, верно, что «человек есть то, что он ест», по-скольку питание – одно из выражений
Итак, проблема «что такое человек?» – это всегда проблема так называемой «человеческой природы» или же так называемого «человека вообще», то есть поиски науки о человеке (философии), которая отправлялась бы от «единого» вначале понятия, от абстракции, заключающей в себе все «человеческое». Но чем является это единое понятие и проявление «человеческого»: отправным или конечным пунктом? И не оказываются ли эти поис-ки скорее «теологическим» и «метафизическим» пережитком, поскольку «человеческое» берется как отправной пункт? Филосо-фию нельзя свести к некой натуралистической «антропологии»: ведь единство рода человеческого заключено не в «биологиче-ской» природе человека – различия между людьми, принимаемые в счет историей, не являются биологическими (раса, форма черепа, цвет кожи и т. д., а к этому сводится в конечном итоге утверждение: «человек есть то, что он ест» – ест пшеницу в Европе, рис в Азии и т. д., – утверждение, которое можно было бы затем свести к другой формуле: «человек есть страна, в которой он живет», ибо большинство продуктов питания вообще связано с населяемой территорией); но даже и «биологическое единство» имело в истории не бог весть какое значение (человек – это то животное, которое поедало само себя в тот период, когда пребывало в состоянии, наиболее близком к «естественному», то есть когда не могло «искусственно» увеличить производство естественных благ). Даже «способность рассуждать», или «дух», не создает единства и не может быть признана обобщающим фактором, потому что является лишь формальным понятием, категорией. Людей объединяет или разделяет не «мышление», а то, что конкретно мыслится.
Ответ, что «человеческая природа» есть «совокупность общественных отношений», является самым удовлетворительным, во-первых, потому, что он включает идею становления: человек становится, непрерывно изменяется с изменением общественных отношений, и во-вторых, потому, что он отрицает «человека вообще»: действительно, общественные отношения выражены различными группами людей, предполагающими друг друга, единство которых не формально, а диалектично. Человек может быть аристократом только в том случае, когда есть человек-крепостной и т. д. (ср. Плеханов в брошюре – об анархистах, определяемых столь же диалектическим образом). Можно сказать так-же, что природа человека – это «история» (а в этом смысле, приравнивая понятие «история» к понятию «дух», можно сказать, что природа человека есть дух), если истории придается именно смысл «становления», смысл «concordia discors», которое не исходит из единства, а несет в себе основы возможного единства. Поэтому «человеческую природу» нельзя отыскать ни в одном отдельно взятом человеке, но только во всей истории человеческого рода (то, что употреблено слово «род», слово натуралистического характера, не лишено своего значения), в то время как особенности каждого отдельного индивида выделяются противопоставлением их особенностям других. Концепцию «духа» в тра-диционных философиях, так же как и концепцию «человеческой природы», основывающуюся на биологии, следовало бы объяс-нить как «научные утопии», которые пришли на смену самой большой утопии – поискам «человеческой природы» в боге (причем люди рассматриваются как дети бога) и свидетельствуют о непрерывных муках исторического развития, об устремлении разума и чувств и т. д. Верно то, что и религии, утверждающие равенство людей как детей бога, и философии, утверждавшие равенство их как существ, наделенных способностью рассуждать, были выражениями сложных революционных дви-жений (переворот классического мира – переворот средневекового мира), которые закладывали самые мощные основы исторического развития.
Тот факт, что гегелевская диалектика была последним отзву-ком этих великих исторических сдвигов и что диалектика из вы-ражения социальных противоречий должна была превратиться с исчезновением этих противоречий в диалектику чистых понятий, видимо, составляет базис новейших философий, имеющих утопическую основу, как, например, философии Кроче. В истории действительное «равенство», то есть «духовная» ступень, достигнутая «человеческой природой» в процессе ее исторического развития, находит выражение в системе организаций, «общественных и государственных», явных и скрытых, которые, сплетаясь между собой, образуют «государство» и всемирную политическую систему. Речь идет о «равенствах», которые ощущаются именно как таковые между членами одной организации, и о «неравен-ствах», наблюдаемых между различными организациями, о равенствах и неравенствах, имеющих значение постольку, по-скольку они отражаются в сознании одного индивида или целой группы. Так мы подходим и к равенству или приравнива-нию «философии и политики», мысли и действия – иначе говоря, к философии практики. Политика есть во всем, в том числе и в философии или в философиях (см. заметки о характере идеологий), а единственная «философия» – это история в действии, это сама жизнь. В этом смысле можно истолковать тезис о немецком пролетариате, наследнике немецкой классической фило-софии, и можно утверждать, что теоретизация и осуществление гегемонии, проделанные Иличи, [4] явились великим «метафизи-ческим» событием.
4
Иличи, Виличи – В.И.Ленин.
Прогресс и становление. Говорим ли мы о двух разных вещах или о разных аспектах одного и того же понятия? Прогресс – это идеология, становление – это философское представление. «Прогресс» связан с определенным образом мыслей, в формировании которого участвуют некоторые исторически определенные культурные элементы; «становление» – это философское понятие, в котором может отсутствовать «прогресс». Понятие прогресса подразумевает возможность количественного и качественного измерения: больше и лучше. Оно предполагает, следователь-но, некую «установленную» или установимую меру, но мера эта обусловлена прошлым, определенной фазой прошлого, определен-ными измеримыми его аспектами и т. д. (Конечно же, речь идет не о метрической системе прогресса.) Как зародилась идея прогресса? Представляет ли зарождение этой идеи определяющий факт в области развития культуры, способный сделать эпоху? Пожалуй, действительно представляет. Зарождение и раз-витие идеи прогресса соответствует широкому распространению сознания того, что достигнуто некоторое соотношение между об-ществом и природой (включая в понятие природы понятие случайности и «иррациональности»), – соотношение, благодаря которому люди в целом получают большую уверенность в своем будущем, могут «рациональным образом» строить широкие жизненные планы. Для сокрушения идеи прогресса Леопарди приш-лось прибегнуть к примеру вулканических извержений, то есть к тем явлениям природы, которые пока являются «непреодолимыми» и непоправимыми. Но ведь в прошлом существовало куда больше непреодолимых сил: голод, эпидемии и т. д., которые в известных пределах уже укрощены. То, что прогресс был демо-кратической идеологией, несомненно, что он способствовал образованию современных конституционных государств и т. д., – тоже. То, что ныне он больше не в моде, – также факт, но в каком смысле? Не в том, что потеряна вера в возможность рационального покорения природы и случая, а в смысле «демократическом», – в том, что официальные «носители» прогресса стали неспособны осуществить это покорение так как они вызва-ли к жизни современные разрушительные силы – «кризисы», безработицу и т. д., – столь же опасные и угнетающие, как и разрушительные силы прошлого (ныне забытые, по крайней мере «социально», правда, не всеми членами общества, поскольку крестьяне продолжают не понимать «прогресс», то есть продолжают верить во власть сил природы и случая и действительно еще слишком зависят от их власти, сохраняя, следовательно, «магическое», средневековое, «религиозное» мышление). Следо-вательно, кризис идеи прогресса –
Можно ли отделить идею прогресса от идеи становления? Думается, что нет. Они зародились вместе как политика (во Франции), как философия (зародившаяся в Германии, а затем получившая развитие в Италии). В понятии «становление» пытались спасти то, что есть наиболее конкретного в понятии «прогресс», – движение и именно движение диалектическое (а следовательно, и углубление этого понятия, так как прогресс связан с вульгарной концепцией эволюции).
Вот некоторые выдержки, выражающие вульгарные сомнения по поводу этих проблем, из статейки Альдо Капассо в «Италиа леттерариа» от 4 декабря 1932 года: «Насмехаться над гуманным и демократическим оптимизмом в стиле XIX века принято и у нас, и Леопарди не одинок, когда он говорит о „прогрессивных судьбах“ с иронией; но при этом придумано хитрое переодевание „прогресса“ в идеалистическое „становление“, идея, которая в истории останется, скорее, даже как итальянская, чем как немец-кая. Но какой смысл может иметь становление, продолжающееся ad infinitum, улучшение, которое никогда нельзя будет сравнить с физически ощутимым благом? Без твердого критерия послед-ней ступени „улучшение“ лишено какой-либо единицы измерения. Более того, у нас нет даже оснований питать надежду, что мы, реальные живые люди, лучше… ну, скажем, римлян или первых христиан, потому что, если „улучшение“ понимается полностью в идеальном смысле, можно прекрасно допустить, что все мы сегодня „декаденты“, тогда как в те времена почти все были людь-ми полноценными, а то и прямо святыми. Так что с этической точки зрения идея восхождения ad infinitum, скрытая в понятии становления, остается несколько неоправданной, если принять во внимание, что этическое „улучшение“ есть дело индивидуальное, а именно в индивидуальном плане, рассматривая случай за случаем, и можно сделать вывод, что вся современная эпоха представляет собой ухудшение… Но тогда оптимистическое понятие становления оказывается неуловимым как в идеальном, так и в реальном плане… Известно, что Кроче отрицал значение Леопарди как мыслителя, утверждая, что пессимизм и оптимизм являются сентиментальными настроениями, а не философскими кате-гориями. Но пессимист… мог бы заметить, что как раз идеалистическая концепция становления есть проявление оптимизма, проявление чувства, потому что и пессимист и оптимист (если только они не воодушевлены верой в „трансцендентное“) представляют себе историю одинаково – как течение реки без устья и ставят затем ударение либо на слове „река“, либо на словах „без устья“, в зависимости от своего душевного состояния. Одни говорят: устья нет, но, как в гармоничной реке, есть беспрерывность волн и их преемственность во времени: рожденное вчера развивается сегодня… А другие: да, есть беспрерывность реки, но нет устья… Одним словом, не будем забывать, что оптимизм – это чувство, как и пессимизм. Остается вывод, что любая „философия“ оказывается вынужденной определиться в чув-ственном отношении как пессимизм или как оптимизм» и т. д.
В мыслях Капассо не слишком много последовательности, но сам образ мыслей показателен для распространенного настро-ения снобизма и неуверенности, отличающегося большой расплывчатостью и поверхностностью, порой не обремененного излишней интеллектуальной честностью и порядочностью и лишенного даже необходимой формальной логичности.
Вопрос остается все тем же: что такое человек, что такое человеческая природа? Если мы определяем человека как индивида, психологически и спекулятивно, эти проблемы прогресса и становления оказываются неразрешимыми или остаются пустыми словами. Но если мы понимаем человека как совокупность общественных отношений, выясняется, что никакое сравнение между людьми во времени невозможно, потому что речь будет идти в этом случае о разных, а то и разнородных, вещах. С другой стороны, так как человек – это также совокупность усло-вий его жизни, можно измерить количественное различие между прошлым и настоящим, ибо можно выявить ту меру, в какой че-ловек покорил природу и случайность. Возможность не есть действительность, но в каком-то смысле и она является действи-тельностью: то, что человек может или не может что-то сделать, имеет свое значение при оценке того, что реально делается. Возможность означает «свободу». Мера свободы входит в поня-тие человека. То, что существуют объективные возможности не умереть с голоду, а все же от голода умирают, имеет, по-види-мому, свое значение. Но наличие объективных условий, или возможностей, или свободы – этого еще недостаточно: необходи-мо «познать» их и уметь их использовать. Надо хотеть их исполь-зовать. Человек в этом смысле есть конкретная воля, то есть практическое приложение абстрактного хотения или жизненного импульса к конкретным средствам, которые реализуют эту волю. Чтобы создать собственную личность, необходимо: 1) придать определенное и конкретное («рациональное») направление соб-ственному жизненному импульсу или воле; 2) установить сред-ства, которые сделают эту волю конкретной и определенной, а не произвольной; 3) способствовать в меру собственных сил и в наиболее плодотворной форме изменению комплекса конкретных условий, реализующих эту волю. Человека следует понимать как исторический блок, состоящий из элементов чисто индивидуальных и субъективных и элементов массовых и объектив-ных, или материальных, с которыми индивид поддерживает активные отношения. Преобразовывать внешний мир, общие отношения означает усиливать самого себя, развивать самого себя. Представлять себе этическое «улучшение» как дело чисто индивидуальное – это иллюзия и заблуждение: синтез элементов, из которых складывается индивидуальность, «индивидуален», но он не может осуществиться и развиваться дальше без деятельности, направленной вовне и изменяющей отношения с внешним миром, начиная с отношений с природой и кончая от-ношениями с другими людьми, меняющей их в той или иной степени, в тех или иных социальных кругах, – вплоть до самых об-щих отношений, охватывающих весь род человеческий. Можно сказать поэтому, что человек по существу есть «политик», ибо его «человечность», его «человеческая природа» реализуется в деятельности по сознательному изменению и руководству другими людьми.
Несколько слов по поводу так называемого «индивидуализма», то есть по поводу существующих в каждый исторический период взглядов на позицию индивида в мире и исторической жизни. То, что ныне называется «индивидуализ-мом», ведет начало от культурной революции, последовавшей за средневековьем (Возрождение и Реформация), и указывает на определенную позицию по отношению к проблеме божественного и, следовательно, церкви; это переход от трансцендентной мысли к имманентизму. Предрассудки против индивидуализма, вплоть до повторения более чем критических иеремиад католиков и ретроградов. Антиисторическим стал ныне тот «индивидуализм», который проявляется в индивидуальном присвоении богатства, в то время как производство богатств все более социализируется. Католикам менее всего пристало роптать на индивидуализм; это следует из того, что политически они всегда признавали политической личностью только собственность, то есть человек что-то значил для них не сам по себе, а лишь поскольку он ассоцииро-вался с определенными материальными благами. Что, как не принижение «духа» перед лицом «материи», означает тот факт, что человек мог быть избирателем лишь при условии имущественного ценза, что он входил в столько политико-администра-тивных объединений, в скольких владел материальными благами? Если «человеком» считается только тот, кто ими обладает, и если стало невозможным, чтобы обладали все, то почему же было бы антидуховным искать такую форму собственности, в которой материальные силы дополняли бы личность каждого, участвовали бы в ее создании? На самом-то деле молчаливо признается, что человеческая «природа» не внутри индивида, а в единстве человека с материальными силами; поэтому завое-вание материальных сил есть способ, и притом самый важный способ, завоевать собственную личность. (В самое последнее время была очень расхвалена книга молодого французского католического писателя Даниэля Ропса «Бездушный мир» (Париж, 1932), вышедшая также в итальянском переводе; следовало бы рассмотреть в ней целый ряд понятий, при помощи которых со-фистически реабилитируются, под видом современных, позиции прошлого и т. д.)
Анализ понятия «человеческая природа». Источники чувства «равенства»: религия с ее идеей бога-отца и людей – его детей, которые, следовательно, равны между собой; философия по афо-ризму: «Omnis enim philosophia, cum ad communem hominum cogitandi facultatem revocet, per se democratica est; Ideoque ab optimatibus non injuria sibi existimatur perniciosa». Биологиче-ская наука, которая утверждает «естественное», то есть психофи-зическое, равенство всех индивидуальных элементов человеческого «рода»: все рождаются одинаковым образом и т. д. «Чело-век смертен. Икс есть человек. Икс смертен». Икс уравнивает всех людей. Так возникает эмпирико-научным (эмпирико-научно-фольклористским) образом формула: «При рождении все мы голы».