Тюремные Тетради (избранное)

Грамши Антонио

Кантовский «ноумен».

Вопрос об «объективности внешнего мира», поскольку он связан с понятием «вещи в себе» и кантовским «ноуменом». Трудно отрицать, по-моему, что «вещь в себе» обязана своим происхождением «объективности внешнего мира» и так называемому греко-христианскому реализму (Аристотель – св. Фома). Это видно и из того факта, что определенная тенденция вульгарного материализма и позитивизма породила неокантианскую и неокритическую школы. См. в связи с этим, что говорится по поводу кантовской «вещи в себе» в «Свя-том семействе».

Если действительность такова, какой мы ее познаем, а наше познание беспрерывно меняется, если, иными словами, ни одна философия не окончательна, но исторически обусловлена, то все же трудно вообразить, что объективная действительность изменяется по мере того, как изменяемся мы сами; это труднодопустимо не только с точки зрения обыденного сознания, но и с точки зрения научной мысли. В «Святом семействе» говорится, что действительность вся исчерпывается в явлениях и что по ту сторону явлений ничего нет. Так оно, конечно, и есть. Однако доказать это не так-то легко. Что представляют

собой явления? Представляют ли они нечто объективное, что существует в себе и для себя, или же это качества, которые человек выделил на основе своих интересов, практических (строительство собственной эко-номической жизни) и научных, то есть в силу необходимости найти в мире некий порядок, описать и классифицировать вещи вокруг нас (эта необходимость также связана, косвенно, с прак-тическими интересами, с интересами будущего)? Высказав утверждение, что то, что мы познаем в вещах, есть не что иное, как мы сами, наши нужды и наши интересы, то есть что наши зна-ния суть надстройки (или философии, не претендующие на окончательность), трудно отказаться от мысли, что что-то реальное все же существует по ту сторону этих наших знаний, существует не в виде метафизического «ноумена», «неведомого бога» или «непознаваемого», а в конкретном смысле «относительного незнания» действительности, чего-то еще «не познанного», но что может быть познано в один прекрасный день, когда «физические» и умственные орудия людей станут более совершенными, то есть когда изменятся в прогрессивном направлении социальные и технические условия человечества. Мы прибегаем в этом случае к историческому предвидению, которое состоит в простом мыслительном акте, проецирующем в будущее тот самый процесс развития, который осуществляется с прошлых времен до наших дней. Как бы то ни было, необходимо изучать Канта и тщательно пересмотреть выдвинутые им положения.

История и антиистория.

Следует заметить, что нынешняя дискуссия между «историей и антиисторией» есть не что иное, как воспроизведение в рамках современной философской культуры спора, развернувшегося в конце прошлого века в русле натурализма и позитивизма, о том, развиваются ли природа и история «скачками» или же только эволюционируют постепенно и прогрессивно. Та же самая дискуссия велась предшествующими поколениями как в области естественных наук (учение Кювье), так и в области философии (эта дискуссия есть и у Гегеля). Следовало бы написать историю этой проблемы во всех ее конкретных и характерных проявлениях; мы обнаружили бы тогда, что во все времена она оставалась актуальной, потому что всегда были консерваторы и якобинцы, прогрессисты и ретрограды. Но «теоретическое» значение этой дискуссии, по-моему, состоит в следующем: она указывает на точку, в которой происходит «логический» переход от любого мировоззрения к морали, соответ-ствующей этому мировоззрению, от любого «созерцания» к «действию», от любой философии к политическому действию, обусловленному ею. Иными словами, это именно та точка, в кото-рой мировоззрение, созерцание, философия становятся «реальными», так как имеют своей целью изменить мир, перевернуть практику. Можно сказать поэтому, что здесь и находится цент-ральный узел философии практики, здесь она актуализируется и начинает жить исторически, то есть социально, а уже не только в мозгу отдельных индивидов, перестает быть «произвольной» и становится необходимо-рационально-реальной. Проблему сле-дует рассматривать именно исторически и никак иначе. И то, что столько ряженых – ницшеанцев подняли словесный бунт против всего существующего, против всех условностей и т. п., а кончили тем, что вызвали отвращение и ряд серьезных позиций превратили в несерьезные, – все это так, но в своих собственных сужде-ниях не следует идти за ряжеными. Выступая против манерной игры в титанов, метаний туда-сюда, увлечения абстракциями, нужно напомнить о необходимости быть «скупыми» на слова и на позы именно для того, чтобы была сила в характере и в конкретной воле. Но это уже не «теоретический» вопрос, а вопрос стиля.

Классическую форму таких переходов от мировоззрения к практической норме поведения можно наблюдать, по-моему, на примере того, как из кальвинистского предопределения рождает-ся один из сильнейших на протяжении мировой истории импульсов практической инициативы. Точно так же и всякая другая форма детерминизма в определенный момент развивалась в дух инициативы и в крайнее напряжение коллективной воли.

Из рецензии Марио Миссироли (опубликованной в «ИКС» в январе 1929 года) на книгу Тильгера «Очерки этики и филосо-фии права» явствует, что основной тезис брошюрки «История и антиистория» имеет большое значение в философской системе (!) Тильгера. Миссироли пишет:

«Вполне справедливо говорится, что итальянский идеализм, идущий от Кроче и Джентиле, выливается в чистый феноменализм. В нем не остается места для личности. Против этой тенденции горячо выступает Адриано Тильгер в настоящей книге. Восходя к традиции классической философии, в особенности к Фихте, Тильгер очень убедительно воссоздает учение о свободе и „долженствовании“. Там, где нет свободы выбора, есть „природа“. Невозможно скрыться от фата-лизма. Жизнь и история теряют всякий смысл, а вечные вопросы совести остаются без ответа. Не опираясь на нечто находящееся по ту сторону эмпирической действительности, нельзя говорить о морали, о добре и зле. Все это давно известно. Оригинальность Тильгера состоит в том, что он первым распространил это требо-вание на логику. Логике „долженствование“ необходимо не меньше, чем морали. Отсюда неразрывность логики и морали, которые авторы старых трактатов любили рассматривать раздельно. Из того, что свобода берется как необходимая предпосылка, вытекает теория свободы воли как абсолютной возмож-ности выбора между добром и злом. Так, наказание (замечательны страницы, посвященные уголовному праву) находит свое основание не только в ответственности (классическая

школа), но и в том простом факте, что индивид может совершать зло, зная, что это зло. Причинность может стать заменой ответственности. Детерминизм совершающего преступление эквивалентен детерминизму наказующего. Все это так. Но этот энергичный призыв к „долженствованию“, к антиистории, которая творит историю, – не восстанавливает ли он логически дуализм и трансцендентность? Кто рассматривает трансцендентность как один из „моментов“, неизбежно впадает в имманентность. Здесь явное расхождение с Платоном».

Спекулятивная философия.

Не нужно скрывать от самих себя трудности, которые представляют обсуждение и критика «спеку-лятивного» характера некоторых философских систем, а также теоретическое «отрицание» «спекулятивной формы» философских концепций. Вопросы, которые при этом возникают: 1) Свойствен ли «спекулятивный» элемент всякой философии, является ли он той формой, которую должно принять любое теоретическое пост-роение как таковое, иначе говоря, является ли «спекуляция» синонимом философии и теории? 2) Или же следует поставить вопрос «исторически»: является ли данная проблема проблемой исклю-чительно исторической, а не теоретической, в том смысле, что всякое мировоззрение в какой-то определенной своей исторической фазе приобретает «спекулятивную» форму, которая знамену-ет его апогей и начало разложения? Можно было бы провести аналогию и выявить связь с развитием государства, которое от «экономико-корпоративной» фазы переходит к фазе «гегемонии» (активного консенсуса). Можно считать, иными словами, что каждая культура проходит через свой спекулятивный или религиозный момент, который совпадает с периодом полной гегемонии социальной группы, выражающей данную культуру, и, может быть, даже с тем именно периодом, когда реальная гегемония разлагается снизу путем молекулярного процесса, тогда как система идей именно поэтому (именно для противодействия этому разложению) совершенствуется догматическим путем, ста-новится трансцендентальной «верой». Недаром было замечено, что каждая так называемая эпоха декаданса (когда происходит разложение старого мира) характеризуется утонченной и высоко «спекулятивной» мыслью. Отсюда критика должна выразить эти спекулятивные рассуждения в собственных реальных формах политической идеологии – орудия практического действия; но и сама критика будет иметь свою спекулятивную фазу, которая ознаменует ее апогей. Здесь возникает такой вопрос: не станет ли этот апогей преддверием исторической фазы нового типа, в которой в органическом взаимопроникновении свободы и необходимости исчезнут социальные противоречия и единственной диа-лектикой станет диалектика идеальная, диалектика понятий, а не исторических сил?

В отрывке о «французском материализме XVIII века» («Свя-тое семейство») достаточно хорошо и четко указывается гене-зис философии практики: она является «материализмом», достигшим благодаря работе самой спекулятивной философии своего завершения и совпадающим с гуманизмом. Правда, от старого материализма в процессе этого завершения не остается ничего, кроме философского реализма.

Другой момент, над которым следовало бы поразмыслить, – не является ли концепция «духа» спекулятивной философии старым понятием «человеческой природы», переодетым по современной моде, свойственным как трансцендентной философии, так и вульгарному материализму, то есть не является ли концеп-ция «духа» не чем иным, как спекулятивизацией старого «Свято-го духа». В этом случае можно утверждать, что внутренне идеализм теологичен.

Ряд понятий и философских позиций, которые следует рассмотреть, приступая к изучению философии: трансцендентность, теология, спекулятивная философия, спекулятивный историцизм. Не ввела ли «спекуляция» (в идеалистическом смысле) трансцендентность нового типа в философскую реформу, связанную с имманентными концепциями? Пожалуй, только философия прак-тики является последовательно «имманентной» концепцией. Осо-бое внимание следует уделить критическому пересмотру историцистских теорий спекулятивного характера. С этой точки зрения можно было бы написать новый «Анти-Дюринг», который мог бы называться «Анти-Кроче». В нем следовало бы сжато изложить полемику не только против спекулятивной философии, но также и против позитивизма, механицизма и ухудшенных форм философии практики.

«Объективность» познания.

Для католиков «вся идеалистическая теория покоится на отрицании объективности любого нашего познания и на идеалистическом монизме „духа“ (равноценном, поскольку он является монизмом, позитивистскому монизму „материи“), согласно которому самая основа религии, бог, не существует объективно вне нас, а представляет собой созда-ние нашего интеллекта. Поэтому идеализм, не в меньшей мере, чем материализм, в корне противоположен религии». (См. статью отца Марио Барбера в «Чивильта каттолика» от 1 июня 1929 года.)

Вопрос об «объективности» познания в философии практики можно разработать, исходя из фразы (в предисловии к «К критике политической экономии») о том, что люди осознают конфликт между материальными производительными силами в идеологических формах: в формах юридических, политических, религиозных, художественных, философских. Но ограничивается ли это осознание осознанием конфликта между материальными производительными силами и производственными отношениями – в соответствии с буквой цитируемого текста – или же оно относится ко всякому сознательному познанию? Именно этот момент следует разработать, а разработать его можно лишь со всем философским учением о значении надстроек. Какой же смысл будет выражать в этом случае термин «монизм»? Конечно, не материалистический и не идеалистический, он будет обозначать тождество противоположностей в конкретном историческом акте, то есть человеческую деятельность (история – дух) в ее конкретности, неразрывно связанную с некой организованной (историзированной) «материей», с природой, преобразованной человеком. Философия действия (практики, развития), но не «чистого» действия, а именно действия «нечистого», реального, в самом грубом и мирском смысле слова.