Узнавание Ишвары
Шрифт:
Допустим, все многообразие явлений возникает внутри единообразного света сознания, подобно тому, как в одном единственном зеркале возникают бесчисленные отражения объектов. Но ведь одного зеркала недостаточно, чтобы возникли отражения. Требуется наличие объектов перед зеркалом. Если таковых нет, то в зеркале отражений не возникнет.
Также непонятно, каким образом из единого сознания может возникнуть множество манифестаций. Если из единого может возникнуть многое, то тогда из чего угодно может возникнуть что угодно. Таким образом, мы приходим к выводу, что одно лишь сознание не может выступать в роли достаточной причины для возникновения всего видимого нами многообразия проявлений. Отсюда следует, что должны существовать внешние по отношению к сознанию объекты.
5. na vasanaprabodho ’tra vicitro hetutamiyat tasyapi tatprabodhasya vaicitrye kim nibandhanam
Пробуждение
Читтаматрины полагали, что в качестве причины многообразия проявлений выступают латентные кармические отпечатки (vasana), хранящиеся в сознании-основе (алайя-виджняна). Их пробуждение, переход из латентного состояния в активное приводит к проявлению как соответствующих объектов, так и воспринимающих их сознаний. И тут саутрантики спрашивают: так как все многообразие пробуждения кармических следов происходит внутри сознания, то что же является его причиной? Ведь сам кармический отпечаток не может быть причиной пробуждения самого себя. Также в качестве такой причины не может выступать и сознание-основа. Ведь отпечатков имеется великое множество и они пробуждаются избирательно, в различное время и при различных обстоятельствах и тому подобное, откуда следует, что должно иметься множество различных причин их пробуждения. Сознание-основа одно, и поэтому оно не может играть роль многообразия причин пробуждения кармических следов. Таким образом, внутри сознания– основы мы не можем найти все многообразие причин пробуждения латентных отпечатков. Отсюда с необходимостью следует, что эти причины лежат вне сознания и ими являются внешние объекты.
6. syadetadavabhasesu tesvevavasite sati vyavahare kimanyena bahyenanupapattina
Это может быть. Но если мирская деятельность может осуществляться на основе этих проявлений (сияний), то какой смысл предполагать невозможное (никак не обоснованное) – объект как иной и внешний по отношению к сознанию?
Вначале Утпаладева на доводы саутрантиков отвечает: «Это может быть». Судя по всему, тем самым он выражает свое частичное согласие с доводами оппонентов. Ведь если внимательно вчитаться в смысл дискуссии, то становится очевидным, что приведенные выше аргументы саутрантиков касались лишь таких учений, как веданта и читтаматра, но никак не КШ.
Но далее Утпаладева переходит собственно к критике позиции саутрантиков, полагавших существование внешних объектов.
То, что мы имеем в рамках нашего обычного мирского опыта – это лишь проявления (abhasa) объектов в сознании, и ничего более. Мы не способны выйти за пределы сознания и увидеть то, что находится вне него. Вся наша обычная мирская деятельность основана на этих лишь проявлениях – abhasa – и ни на чем другом. Тогда какой смысл вводить гипотезу о существовании неких сущностей – внешних объектов, пребывающих за пределами сознания? Ведь то, что находится за пределами сознания, мы в принципе не можем познать, так как оно не может быть освещено светом сознания. Все, что доступно познанию – это лишь те сущности, природа которых не иная свету сознания. Зачем же вводить представление о том, что по самой своей природе непознаваемо?
7. cidatmaiva hi devo ’ntahsthitamicchava'sadbahih yogiva nirupadanamarthajatam praka'sayet
Махешвара, являясь сам чистым сознанием (cit), без опоры на материальную причину (upadana) лишь силой своего властвующего воления, подобно йогину, манифестирует вовне объективную реальность, которая изначально пребывала внутри.
Временно завершив дискуссию с оппонентами, Утпаладева переходит к изложению воззрения кашмирского шиваизма, начиная с его базового постулата: высший божественный принцип нашей реальности является чистым абсолютным Сознанием (cit). Но, используя при переводе слова «cit» такой термин как «сознание», следует соблюдать определенную осторожность. Обычно слово «сознание» предполагает наличие дихотомии субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Наше обычное сознание характеризуется направленностью (интенцией) по отношению к объекту, причем последний рассматривается как нечто отличное от сознания. Такого рода сознание эмпирического индивида обозначается термином citta76, и его следует отличать от термина «cit». Но в основе бытия эмпирического citta лежит божественное cit, и поэтому в нашем сознании проявляется родовое качество сознательности, имеющее свой исток в абсолютном Сознании. Под ним понимается собственно сама способность к осознаванию, абстрагированная от нашей зависимости от внешнего мира, обусловленности пространством и временем, различного рода дихотомиями и т. п. И именно эта наша глубинная субъективность, способность к осознаванию, переживанию горя и счастья, страдания и блаженства, знания тех или иных сущностей и т. п. и есть то, что отличает одушевленное от неодушевленного, являясь родовым качеством сознательности.
И вот, когда эта способность осознавать выходит за пределы всех ограничений, дихотомий и т. п., становясь воистину тотальной, всеохватывающей и самодостаточной, мы уже имеем не эмпирическое конечное сознание читта, а абсолютное Чит, представляющее собой собственную природу Махешвары, которую Кшемараджа77 характеризует следующими словами: «Его природа именуется Сознанием (caitanya78), [поскольку] оно совершенно самодостаточно (svatantrya) в отношении знания (джняна) и действия (крийя)».
Абсолютное Сознание характеризуется полной самодостаточностью, и поэтому оно не может нуждаться в каком-либо внешнем объекте. Все то, что составляет содержательный аспект его недвойственного знания, пребывает в нем же самом. Оно также самодостаточно в отношении действия, так как сила (шакти) является имманентной составляющей природы Сознания. И, что особо следует отметить, саму суть самодостаточности Сознания составляет его способность действовать в соответствии со своей собственной свободной волей (иччха), которая свободна, поскольку не зависит ни от чего внешнего по отношению к ней и поэтому может произвести все что угодно. И именно эта свободная воля Махешвары осуществляет проявление внутреннего содержания Сознания в виде Универсума, что было замечательно описано Абхинавагуптой в его комментариях к «Ишварапратьябхиджне»:
«Поэтому Владыка, Парамашива, чьим собственным бытием является Сознание природы пракаши и вимарши, кто как безупречная и вездесущая Реальность манифестируется в виде субъектов, от Рудры и вплоть до неподвижных сущностей, или же в виде объектов, таких как синее, приятное и т. д., которые проявляются как отдельные, хотя, по сути, и не являются таковыми. Он проявляется через великую силу свободной Воли (сватантрия), которая не отдельна от абсолютного Сознания (samvit) и которая никоим образом не скрывает реальную природу Высшего. Такова экспозиция доктрины сватантрия»79.
Особо следует отметить, что свободная воля Махешвары ни в коем случае не должна пониматься как некая слепая сила, вынуждающая его создавать Вселенную и т. п. Свободная воля потому и свободна, что неразрывно связана с осознаванием Махешвары, и поэтому в определенном смысле можно сказать, что он имеет абсолютный контроль над своей волей, в силу чего речь идет уже не просто о воле, а о властвующем волении.
Также заметим, что Утпаладева особо подчеркивает, что Универсум манифестируется Махешварой без опоры на материальную причину, то есть на что-либо иное сознанию типа бессознательной пракрити в санкхье. Махешвару ни в коей мере не стоит уподоблять гончару, которые использует глину для создания кувшина. Он, скорее, подобен йогину, который лишь силой своей воли проецирует пребывающие в его уме образы вовне.
8. anumanamanabhatapurve naivestamindriyam abhatameva bijaderabhasaddhetuvastunah
9. abhasah punarabhasadbahyasyasitkathamcana arthasya naiva tenasya siddhirnapyanumanatah
Умозаключение не может установить искомый объект, если он не был напрямую воспринят в прошлом. Существование органов чувств выводится как специфическая причина прямого чувственного восприятия по аналогии с семенем и т. п.