Узнавание Ишвары

Утпаладева

Но нам представляется, что суть разногласий между двумя основными вариантами интерпретации воззрения Дхармакирти лежит несколько глубже, а именно, в вопросе о том, в какой мере такой вид (или источник) верного познания как чувственное восприятие может быть рассмотрен в его чистом виде, то есть отдельно от мышления. Вначале рассмотрим позицию тех ученых, которые полагали, что столы, стулья и т. п. представляют собой явления со своими собственными признаками (свалакшана). Они выделяют два вида познания: неконцептуальное (прямое) и концептуальное. Каждый из них характеризуется своим способом постижения объекта. Неконцептуальное познание (pratyaksa) осуществляется посредством прямого проявления объекта в сознании. То есть полагается, что чувственно воспринимаемый объект обладает собственной силой проецирования своего аспекта (akara) в сознание, в результате чего сознание как бы принимает в себя этот объект, подобно тому, как зеркало принимает цвет и очертания отражающейся в нем вещи. Также считается, что проявляющийся в чувственном сознании образ объекта (pratibhasa-visaya) является полностью адекватным самому объекту, то есть явления с собственными признаками (свалакшана) существуют так же, как и проявляются в познающем их неконцептуальном сознании.

Итак, мы имеем стадию прямого неконцептуального познания

объекта¹⁰⁷, на которой возникает вполне законченный и адекватный его образ. Т. е. неконцептуальное познание имеет свое собственное знание объекта, и в формировании этого знания концептуальное мышление никоим образом не задействовано. Что же собой представляет это знание? Сакья Пандита демонстрирует это на примере восприятия голубого берилла, утверждая, что его проявление в чувственном сознании представляет собой единый неделимый образ, в котором такие характеристики берилла как голубизна, форма, непостоянство и произведенность совершенно нераздельны. Последнее означает тот факт, что невозможна ситуация, когда в неконцептуальном сознании проявилась бы, например, голубизна берилла, а остальные же характеристики – нет. Если проявляется голубизна, то автоматически проявляется и все остальное.

Важно отметить, что стадия неконцептуального познания объекта не сопровождается его узнаванием. Так, восприняв целостный образ голубого берилла, мы не можем сказать: «Это – голубой берилл», то есть не можем ассоциировать данный образ с соответствующим наименованием. Акт узнавания относится ко второй, уже концептуальной стадии познания.

Способом концептуального постижения объекта является уже не проявление его самого в сознании, а исключение всего того, что не является этим объектом. Так, мысля ментальный образ вазы, мы тем самым мыслим не саму вазу, а исключение всего того, что отлично от нее, то есть «не не-вазу». Именно этот ментальный образ (викальпа, или кальпана) и есть то, что способно вступить в ассоциацию с соответствующим наименованием, в результате чего осуществляется акт узнавания объекта: «Это – ваза», «Это – голубой берилл».

Итак, в результате операции «исключения», осуществляемой концептуальным сознанием, формируется ментальный образ, или смысловая общность (artha– samanya) познаваемого объекта, например, белой вазы. В отличие от реальной белой вазы, которая меняется от момента к моменту, соответствующая ей смысловая общность является постоянной сущностью. Этот ментальный образ является общностью в том смысле, что концептуальное сознание приписывает его всем реально существующим белым вазам, то есть он является общим для всех них. И этот образ рассматривается как «значение наименования» (sabdartha), так как, когда некто, знакомый с наименованием «белая ваза», слышит это слово, в его уме возникает образ, связанный с этим словом. И когда такой человек видит «белую вазу», он узнает ее, говоря: «Это – белая ваза». Но значением наименования «белая ваза» является не сама реальная предстоящая перед человеком ваза, а возникший в концептуальном сознании человека ментальный образ белой вазы.

Теперь мы перейдем к обсуждению второго варианта интерпретации воззрения Дхармакирти¹⁰⁸. Щербатской также выделяет два основных источника познания: чувственное восприятие и мышление. И, следуя Дхарма– кирти, он подчеркивает их сущностное отличие друг от друга¹⁰⁹. Далее он выделяет объекты восприятия и мышления, а именно: 1) объект восприятия есть единичная сущность (свалакшана); 2) объект мышления есть общая сущность (саманья). Все это вполне соответствует первому варианту интерпретации. Но вот теперь, обращаясь к комментариям Дхармоттары, мы обнаруживаем весьма интересный момент, а именно, что «каждый из источников познания имеет двоякого рода объект: непосредственно воспринимаемый и окончательный. Под первым мы разумеем источник, из которого рождается познание; под вторым – объект в той форме, в которой мы фактически его мыслим. Действительно, между объектом как источником познания и той его формой, которая входит в наше сознание, есть разница. Чувства могут непосредственно воспринимать только один «момент», а в сознание наше входит «цепь моментов», благодаря деятельности мышления, объединяющего их в отношении данного объекта на основе чувственности. Только цепь моментов может войти в сознание на основе восприятия, так как один момент не может быть усвоен сознанием»¹¹⁰. То есть касательно восприятия мы имеем следующую весьма интересную ситуацию: его объект как единичная сущность есть один из источников познания, но сам он не осознается. Как мы помним, в рамках первого варианта интерпретации считалось, что сам чувственно воспринимаемый объект обладает собственной силой проецирования своего аспекта в сознание, благодаря чему его образ (отражение) в неконцептуальном сознании изоморфен самому объекту. То есть в процессе познания на стадии прямого восприятия сознание пассивно, а объект – активен. Так вот, в рамках второго варианта интерпретации данная стадия фактически отрицается. Здесь в процессе восприятия нет двух стадий, каждая из которых характеризуется своим собственным осознаваемым объектом, а имеется лишь один целостный процесс восприятия с одним единственным результатом: наглядным представлением.

Когда говорится, что в формировании знания на основе восприятия участвует мышление, то может показаться, что это противоречит определению восприятия как отличного от мышления. Но здесь следует учитывать, что, говоря о восприятии, следует различать восприятие как источник познания (pratyaksam pramanam), функцию восприятия (pratyaksavyapara) и воспринятое познание (pratyaksam j~nanam). Да, восприятие как источник познания действительно генетически отлично от мышления и его функция состоит в том, чтобы дать нам знать о факте существования объекта перед нами, в области действия наших чувств. Но, как отмечает Щербатской, «такое чистое идеальное восприятие не дает в действительности никакого познания»¹¹¹. Воспринятое же познание (pratyaksam j~nanam), которое представляет собой наглядное представление, создается уже не только чисто-чувственной стороной познания, но и мышлением. И это наглядное представление уже способно вступить в ассоциацию со словом, в силу чего результат познания посредством восприятия можно выразить в суждениях восприятия: «Это – ваза». Причем, следует заметить, сама структура такого рода суждения указывает на два источника познания. А именно, слово «это» указывает на функцию восприятия, которая делает объект существующим перед нами воочию (saksatkari), то есть дает знать познающему субъекту о факте существования перед ним объекта, в результате чего он может на него как бы указать: «это».

Далее, факт наличия перед нами объекта как единичной сущности связывается с его представлением, в результате чего мы имеем наглядное представление, выраженное в форме суждения: «Это – ваза». Наглядное представление отличается от представлений в более широком смысле тем, что последние мы можем мыслить независимо от того, пребывает ли соответствующая им единичная сущность перед нами или же нет. Фактически оно представляет собой целый комплекс взаимосвязанных сущностей: 1) присутствие бытия познаваемого объекта как единичной сущности (свалакшана), исходящее от чувственной стороны восприятия; 2) собственно видимый нами чувственный образ объекта, например, белой вазы; 3) обособление (представление) белой вазы как викальпа, полученное путем исключения всего того, что ею не является; 4) то наименование, которое может вступить в ассоциацию с полученным представлением (викальпа).

Если сравнивать данное воззрение с первым вариантом интерпретации, то можно заметить, что пункты 3 и 4 у них фактически идентичны, и лишь в пунктах 1 и имеют место существенные отличия. А именно, если в рамках первого варианта интерпретации в качестве единичной сущности (свалакшана) выступают такие сложные составные вещи как стол, стулья, вазы и т. п., то согласно второму в качестве таковой выступает некий единичный момент чистого бытия, представляющий собой непостижимую для обычных существ абсолютную реальность, истинно сущее. Щербатской его характеризует следующим образом: «Истинно-сущее, которое мы познаем в чувственном восприятии, есть таким образом совершенно бесформенный, голый факт бытия, всегда один и тот же, чистое, внеопытное бытие, не имеющее в себе никакого различения или сходства с чем бы то ни было, и поэтому оно как бы пусто»¹¹². Что касается пункта 2, то в рамках первой интерпретации видимый нами чувственный образ познаваемого объекта, например, белой вазы, возникает в сознании посредством проявления в нем аспекта, проецируемого со стороны объекта, то есть без какого-либо участия концептуального сознания. В рамках же второй интерпретации чувственный образ белой вазы формируется при участии мышления (кальпана). Точнее говоря, посредством мышления формируется комплекс из чувственного образа и представления. Это означает, что то, как мы видим окружающий нас мир, есть результат ментального конструирования. То есть фактически мы здесь возвращаемся к представлениям Асанги и Васубандху о взаимоотношении воображаемой (парикальпита) и зависимой (паратантра) природ: «Зависимая природа – это то, что проявляется; воображаемая – это то, каким образом зависимая природа проявляется»¹¹³. А именно, в роли зависимой природы здесь выступает объект как единичная сущность (свалакшана), а в роли воображаемой – представление объекта как викальпа в комплексе с его чувственным образом. Причем именно викальпа объекта, то есть его обособление, исключение всего того, что отлично от него, выступает в роли реального значения наименования. Когда мы говорим слово «ваза», то тем самым в нашем уме возникает ее ментальный образ, то есть «не не– ваза».

Следует отметить, что теория «apoha» была создана Дигнагой как средство решения лингвистической проблемы значения слов. Так, совершенно очевидно, что, например, слово «ваза» не может непосредственно обозначать конкретную единичную вазу, так как в противном случае оно было бы именно к этой вазе жестко привязано и не могло бы служить для обозначения других ваз. Язык должен обладать общим применением, то есть, когда мы видим голубую вазу, или желтую вазу и т. д., мы, тем не менее, должны узнать в этих объектах вазу и иметь возможность сказать: «Я вижу вазу». Отсюда следует, что значениями слов не могут быть индивидуальные сущности, или частности. Один из возможных вариантов решения проблемы значения слов был предложен индийскими реалистами (представителями ньяя-вайшешики). Иногда можно встретить упрощенный взгляд на их воззрение, а именно, что значениями слов являются общности (саманья), реально существующие и пребывающие в вещах посредством отношения внутренней присущности (самавая). Но в действительности ситуация несколько сложнее. Предварительно следует заметить, что ньяя-вайшешики различали два вида восприятия: неопределенное (nirvikalpaka) и определенное (sa vikalpaka). Как пишет Е.П.Островская, «неопределенное восприятие характеризуется Аннамбхатой как неопосредованное ментальной различающей способностью, дающей знание спецификаторов объекта. Следовательно, объект в процессе такого восприятия не может быть ни выделен из общего потока перцепции, ни иден– тифицирован»¹¹⁴. То есть здесь фактически имеет место восприятие самого факта бытия субстанции (дравья) объекта. Но связь универсалий (саманья) с их носителем, которому они ингерентны, здесь не постигается. Весьма важно отметить, что особенностью воззрения синкретической школы ньяя-вайшешики было то, что на стадии неопределенного восприятия предполагалось познание самих универсалий, ингерентных данному объекту, но вне контекста их связи с объектом. То есть, например, «горшковость» постигалось сама по себе¹¹⁵. Но, что крайне важно в контексте рассматриваемого нами вопроса, универсалии сами по себе не способны были вступить в ассоциацию со словом, в силу чего знание на неопределенной стадии восприятия считалось невербализируемым.

За неопределенным (nirvikalpaka) восприятием следовало определенное (savikalpaka). Характеризуя его, известный западный востоковед Д.Г.Х. Инголис пишет: «Определенное знание – это такое знание, объект которого отличен от других вещей. Горшок может быть у меня перед глазами, но пока я не отличу его от ткани или от земли, от собаки или от кошки, мое знание горшка останется неопределенным. Для того, чтобы отдифференцировать или определить именно горшок, я должен помимо неопределенного знания горшка¹¹⁶ располагать по крайней мере еще двумя другими знаниями: неопределенным знанием дифференцирующего фактора (в данном случае «горшковости», то есть родовой характеристики, общей для всех горшков)¹¹⁷, во вторых, знанием того, что вещь, находящаяся у меня перед глазами, примечательна именно этим дифференцирующим фактором»¹¹⁸. И лишь познав отношение между специфицируемым (горшок) и спецификатором (горшковость), мы получаем определенное знание горшка, которое можно уже словесно выразить в форме высказывания «это – горшок». Фактически мышление (викальпа, кальпана) и есть та различающая способность, которая выявляет связь спецификатора и специфицируемого, тем самым выделяя объект среди всего остального (ткани, земли, собак, кошек и т. д.). Невозможно не заметить, что все это по сути весьма и весьма схоже с построениями буддийских логиков. Но, естественно, в позиции последних есть весьма существенные отличия.