Узнавание Ишвары

Утпаладева

Очевидно, что в рамках буддийской онтологии Дигнага не мог признать реальное существование общностей, а также представление о том, что одна и та же общность может присутствовать во множестве вещей одновременно. Но при этом тот или иной аналог общностей ему было необходимо ввести, так как в противном случае язык не обладал бы общим применением. Как мы видели, важнейшей функцией мышления у ньяя-вайшешиков было выделение данной вещи среди всех остальных, и различение связи соответствующей универсалии с объектом фактически и служило этой цели. И тут Дигнага сделал весьма решительный и логичный шаг: вместо того, чтобы вводить представление о неких изначально существующих универсалиях, он ввел представление о мышлении (кальпана), как обладающем способностью на основе анализа сходства и различия выделить познаваемый объект среди всех остальных, тем самым сформировав его «обособление» как ментальную сущность, отделяющую данный объект от всего, что отлично от него. То есть суть его варианта решения проблемы значения слов заключалась в том, что язык описывает реальность не позитивно посредством общностей, а негативно посредством исключения. Т. е. «Корова» не описывается через посредничество реальной общности (коровности), но посредством отделения (исключения) частности от класса не-коров. Востоковед Матилал следующим образом характеризует воззрение Дигнаги: «Каждое имя, как понимает Дигнага, дихотомизирует универсум на две

части: то, к чему наименование может применяться, и то, к чему наименование применяться не может. Функцией имени является исключение объекта от класса тех объектов, к которым оно не может быть применимо. Можно сказать, что функцией имени является локализация объекта вне того, к чему оно не может быть применимо»¹¹⁹.

Согласно Дхармакирти, такого рода определение сущности объектов основывается на использовании закона противоречия. Так, он пишет: «Или же во-вторых, противоположение объектов может заключаться в том, что их сущность определяется на основании закона взаимного противоречия: например, как бытие противоположно небытию»¹²⁰. Дхармоттара комментирует: «Взаимное противоречие есть совершенное отсутствие одного объекта там, где находится другой. Если сущность объекта, та форма, в которой он мыслится, определяется благодаря такому противоречию, то этот факт называется видом бытия, установленным на основании закона противоречия»¹²¹. То есть если, например, мы наблюдаем объект синего цвета, то это означает, что в этом месте и в это время отсутствуют объекты желтого, красного и т. п. цветов., то есть все то, что не тождественно синему цвету. И поэтому мы определяем синий цвет как отрицание (небытие) всего того, что ему не тождественно (то есть всего «не-синего»). «Синее» и «не-синее» находятся во взаимном противоречии и тем самым взаимно определяют друг друга: «синее» есть отрицание (небытие) «не-синего», также как и «не-синее» есть отрицание (небытие) «синего». Но тут возникает вопрос: что собой представляет «не-синее», каково его содержание, можно ли говорить о нем как об определенном ментальном образе (представлении)? Или же оно не может быть определенным образом, являясь просто бессодержательной пустотой, неутверждающим отрицанием? Дхармоттара на это вопрос отвечает так: «Почему же небытие не может быть определенным образом? Оно является именно определенным образом в том смысле, что содержание его состоит из воображаемых образов, которые противополагаются образам реальных объектов». И несколько позже он поясняет свою мысль: «Если мы, воспринимая известный объект, отрицаем противоречащие ему объекты, то мы делаем это в том предположении, что эти противоречащие объекты могли бы быть восприняты, если бы они существовали».

То есть мы имеем следующую ситуацию. Когда говорится, что познано «синее», то наименование «синее» и соответствующий ему ментальный образ (викальпа) информируют нас о том, что в данном месте и в данное время ничто из того, что отлично от «синего» – все «не-синее» – не проявилось, то есть не получило бытия. Имеется множество возможных проявлений, и роль наименования в комплексе с ментальным образом (викальпой) заключается в том, чтобы отделить одни подмножества от других. Важно заметить, что здесь речь идет именно о подмножествах, а не лишь об отдельных элементах. Так, например, если мы говорим, что видим «вазу», то это означает, что в данном месте и в данное время не существует что-либо, относящееся к категории «не-ваза». Но это вовсе не запрещает существование «золотой вазы», «стеклянной вазы» и т. п. Также важно подчеркнуть, что закон противоречия согласно буддийским логикам касается лишь того, что может быть проявлено, то есть воспринято нашими органами чувств. И это – весьма существенный момент. Закон противоречия исходит из того, что в данном месте и в данное время не могут быть одновременно проявлены два или более отличных друг от друга элементов. В этом смысле каждый элемент множества возможных проявлений тождественен лишь самому себе и отличен от всех остальных. И именно викальпа структурирует это множество возможных проявлений, различая, отделяя одни его элементы от других, выделяя среди них подмножества и т. п. Более того, сами элементы множества в этом ментальном пространстве не несут в себе никакого содержания. Точнее говоря, все их содержание сводится к тому, что они отличны друг от друга, и имеется возможность идентифицировать как каждый элемент, так и любые варианты их подмножеств. Одной из возможных моделей такого рода множества является числовое множество, где каждый из его элементов характеризовался бы тем или иным числом, благодаря чему все элементы различены и могут быть идентифицированы. Любопытно тут заметить, что именно такого рода представления реализованы в современных компьютерах в комплексе с их программным обеспечением. Так, те или иные данные в нем кодируются числами в бинарном коде. Это – аналог ментальных образов (викальпа). Но, естественно, пользователь вовсе не должен их знать для того, чтобы вызвать соответствующее им проявление. Для этой цели есть различные элементы управления, отображенные на дисплее. Это – аналог наименований¹²², каждое из которых связано с соответствующей им викальпой. И вот, нажимая на ту или иную виртуальную кнопочку на дисплее, мы можем услышать музыку, увидеть фотографию и т. п., то есть получить соответствующие чувственные переживания. Также и в случае нашего ума: произнеся мысленно слово «стол», мы тем самым можем вызвать в уме соответствующий зрительный образ. Особо следует заметить, что в самом программном обеспечении компьютера никаких зрительных образов, звуков и т. п. не существует, так как они представляют собой лишь совокупность различного рода логических, арифметических и т. п. операций с данными. То же самое мы имеем в моделях восприятия и мышления буддийских логиков: в самих словах, соответствующих им ментальных образах (которые есть всего лишь обособления от всего иного им, то есть чистые различия (бхеда) и ничего более) и законах логики нет ничего содержательного, того, что могло бы проявиться как «синее», или «сладкое» и т. п. Но, как в случае компьютера, так и нашего ума мы, пользуясь всем этим бессодержательным по сути инструментарием, способны как идентифицировать чувственное, так и по собственному желанию вызывать проявления, соответствующие тем или иным наименованиям. Как же это может происходить?

Если обратиться к онтологическим представлениям Асанги и Васубандху, то действительным источником проявлений является зависимая природа (паратантра), а та форма, в которой осуществляются проявления, определяются воображаемой природой (парикальпитой). Именно к последней и относится комплекс «наименование-представление», а также и различного рода ментальные операции, создающие те или иные викальпа и т. п¹²³. В компьютерной метафоре роль паратантры играет «железо», то есть различного рода микросхемы и т. п., в которых происходят реальные физические процессы, способные проявлять звук, цвет и т. п.; роль же парикальпиты играет программное обеспечение.

Как уже отмечалось выше, определение vikalpa, данное Утпаладевой, в высшей степени коррелирует с теорией «apoha» буддийских логиков, и это отнюдь не является случайным совпадением. Формирование философии кашмирского шиваизма происходило в условиях достаточно острой полемики с буддистами, что не могло не привести к различного рода взаимным влияниям. Но этот диалог между буддистами и шиваитами отнюдь не привел к сглаживанию различий в подходах к описанию реальности. Так, Утпаладева начинает обсуждение apohana'sakti следующим утверждением: «Рефлексивное осознавание “Я”, которое есть сама сущность света, хотя и выражается посредством слов, тем не менее не является викальпой». Это фактически есть его ответ на определение мышления, данное Дхармакирти: «Ментальное конструирование (кальпана) – это ясное представление проявления, с необходимостью способное вступить в связь ассоциации (сочетания) со словом» (abhilapa-samsarga-yogya-pratibhasa-pratitih kalpana). Здесь Дхармакирти утверждает неразрывную связь кальпана (викальпа) со словом¹²⁴. Утпаладева же, наоборот, это отрицает. Речь, с его точки зрения – это в первую очередь способ выражения рефлексивного осознавания «Я», то есть единства пракаши и вимарши, которое не является викальпа. Для обоснования данного утверждения Утпаладева приводит следующий довод: «Проявление двух иных, противоположных друг другу сущностей, например, “кувшина” и “не-кувшина”, вполне возможно. Но проявление сущности, которая, будучи подобной свету сознания, при этом иная и отделенная от него, невозможно». Как мы помним, для того, чтобы сформировать викальпа, соответствующую тому или иному объекту, необходимо установить дихотомию между самим объектом (например, кувшином) и всем тем, что отлично от него (то есть «не-кувшином»), после чего исключить последнее. В случае обычных конечных вещей типа кувшина это вполне возможно. Но истинное «Я» – это Шива, изначальный свет сознания. Чтобы возникла викальпа света сознания, необходимо установить то, что противоположно ему, то есть «не-свет». Казалось бы, что «не-свет» есть «тьма», чистое не-бытие. Но здесь следует вспомнить, что закон противоречия согласно буддийским логикам касается лишь того, что может быть проявлено, то есть воспринято нашими органами чувств. Не-бытие же проявленным для наших органов чувств быть не может, и поэтому не входит в сферу действия закона противоречия.

Может возникнуть вопрос: а разве любые отличные (то есть не тождественные) друг от друга объекты не противоположны? Ведь, например, такая сущность как «лошадь» относится к классу «не-корова». А так как «свет сознания» не тождественен такой вещи, например, как «ваза», то тогда получается, что «ваза» противоположна «свету сознания», то есть относится к классу «не-свет». Но Дхармоттара писал: «Взаимное противоречие есть совершенное отсутствие одного объекта там, где находится другой», причем здесь речь шла не о наименованиях, а о тех реальных объектах, которые с ними связаны. Нахождение же в том или ином месте вазы вовсе не отрицает пребывания там же света сознания, так как в рамках шиваитской доктрины именно свет сознания и есть то, что дает вазе бытие. Свет сознания пребывает во всем сущем, и поэтому он не может находиться с каким-либо сущим в противоречии.

Итак, мы не можем найти ничего из существующего, что было бы противоположно свету сознания, и поэтому не можем установить викальпу посредством исключения его противоположности. Таким образом, утверждение Утпаладевы, что рефлексивное осознавание «Я», выражаемое посредством слов, не является викальпой, доказано.

Важно отметить, что согласно буддийскому воззрению самоосознавание также относится к неконцептуальному, прямому познанию, и поэтому вряд ли Дхармакирти выразил бы несогласие с тем, что рефлексивное осознавание по своей сути неконцептуально. Но вот то, что и его выражение посредством слов также может быть неконцептуальным, для буддийских логиков неприемлимо.

Как уже отмечалось выше, буддийские логики разрабатывали теорию «apoha» для решения проблемы значения слов. В рамках воззрения кашмирского шиваизма данная проблема не стояла, так как не было никакой необходимости отказываться от реального существования позитивно понимаемых общностей125. В силу этого мотивация использования теории «apoha» здесь иная, чем в буддизме, и она связана с рассмотрением способа функционирования apohanasakti как одной из сил Шивы. Викальпа (кальпана) как аспект apohana'sakti есть одновременно и определенный способ функционирования сознания, и его результат – те или иные концептуальные конструкции. Суть функционирования викальпа заключается:

1) в разделении того, что в действительности едино, то есть живого единства, целостности, на части. То, что мы имеем вначале – это свалакшана, под которой Утпаладева понимает совокупность взаимоотражающихся друг в друге абхаса, объединенных единством рефлексивного осознавания. То, что мы имеем на выходе в результате действия викальпа – это субъект-объектная дихотомия; обособление абхаса, входящих в состав свалакшана, друг от друга и формирование их викальпа посредством исключения всего отличного;

2) в механическом соединении разделенного и формировании концептуальных псевдоцелостностей из отдельных викальпа.

Здесь интересно отметить, что буддийская теория «apoha» весьма слабо обоснована в рамках той метафизики, на которую опирались буддийские логики. Так, например, само функционирование концептуального мышления, которое формирует представление, осуществляя синтез целой совокупности абсолютно отличных друг от друга моментов познаваемого объекта (свалакшана), ничем не обосновано. Ведь непонятно, как мгновенное сознание способно осуществлять синтез множества единичных моментов. Также непонятно, как же происходит сам процесс формирования викальпа объекта посредством исключения всего отличного от него. Ведь последнее предполагает необходимость сопоставлять образ самой вещи с образом ее противоположности. Но это – разные моменты сознания. Но каким же образом мгновенное сознание может осуществить операцию сопоставления своих различных моментов? Очевидно, что все это предполагает необходимость введения представления о познающем субъекте, «только в котором и происходит проявление образов как самой вещи (“это”), так и ее противоположности (“не-это”)». В целом можно сказать, что теория «apoha» получает свое полноценное метафизическое обоснование лишь в рамках воззрения кашмирского шиваизма.