Узнавание Ишвары
Шрифт:
Если Шива рассматривается как чистое единство, то Шакти – это единство во множестве. В грамматике она – второе лицо и двойственное число. Здесь впервые проявляется иное, объективность, достигая пика своего развития при переходе к третьему члену триады – «Нара».
Абхинавагупта данное понятие определяет следующим образом: «То, что ограничено лишь собой (как объект), является неодушевленным и подпадает под категорию Нара, как, например, «чашка, лежащая [на земле]». И это относится только к третьему лицу, которое следует за первым и вторым»39. Если Шива являет собой единственное число, Шакти – двойственное, то Нара в грамматике есть множественное число. Когда та или иная личность в силу своего неведения отождествляет себя с телом, манасом, ахамкарой, буддхи и т. п. неодушевленными продуктами пракрити (prakrti), забывая свою истинную природу (атман,
Уровень Нара – это конечная точка развертки манифестации, которая в мантре Ахам символизируется «т». Начиная с этого момента центробежное движение сменяется на центростремительное, которое представляет мантра ma-ha-a. Как пишет Абхинавагупта, «.самая нижняя часть, или последняя фаза объективной манифестации (т или Нара) со своими тремя силами40, существование которых представляет собой трезубец para, parapara и apara-sakti, в своем возвратном движении, через единение (vi'slesana) с висаргой, а именно «ha» (шакти), вступает в ануттара, то есть «a», которое является основополагающим, неизменным уровнем»41. Это возвратное движение на микрокосмическом уровне соответствует пути духовной реализации эмпирического индивидуума (нара), то есть узнаванию им своей истинной природы и возвращению к истокам своего бытия. Этот путь возвращения очень ясно представлен в следующем высказывании Абхинавагупты: «Этот самый орган речи образует относящееся к поглощению возвратное движение, начинающееся с «m», т. е. эмпирического индивида (джива), который вначале обладает ограниченным сознанием (aparasamvitterarabhya), далее достигает внутренней шакти, т. е. (parapara-samvitti) «ha» (antastaram) и, в конце концов, становится поглощенным сгустком блаженства высшего сознания ануттара, или «a» (para– samvid-ghanananda-samharakaranam muhuh)»42. То есть мы видим, что вступление в ануттару, знаменующее собой окочательную реализацию, осуществляется посредством единения с Шакти. Более того, Абхинавагупта утверждает, что уровень Шакти на пути возвращения миновать нельзя, что явно вытекает из его следующего высказывания: «Таким образом, третье лицо, характеризующее Нара, может взойти на второй уровень (уровень Шакти) и даже на первый уровень Шивы (первое лицо), однако другой способ восхождения невозможен»43.
Причиной, по которой обнаружение Шакти предваряет узнавание Махешвары, является связующая функция Шакти, пребывающей между Шивой и Нарой. Ведь на уровне Нара мы имеем погружение во множественность, где имеет место полная доминанта различия. Шива характеризуется единством и тождеством. Шакти же – это единство во множестве, тождественность в различии. Когда пребываешь во множестве, будучи нарой, то первое, что необходимо сделать на пути реализации – это увидеть единство, тождество, которое пребывает во множестве кажущихся совершенно различными элементов бытия. Необходимо понять, что во внешних объектах, воспринимаемых как бессознательные, неодушевленные сущности, на самом деле присутствует самосветящееся сознание, благодаря свету которого эти объективные формы существуют и познаются. И именно Шакти позволяет нам проникнуть во внутреннюю субъективность внешних по отношению к нам сущностей. Этот процесс Абхинавагупта рассматривает как переход от третьего лица ко второму, от «это» к «ты»:
«То, что при обращении проявляется как «это», становится полностью охваченным Я-ощущением обращающегося. «Это», к которому обращаются как «ты» и которое отличается от обращающегося, становится формой Шакти. [Словосочетание] «ты находящийся» является формой второго лица и принципом обращения, подобно тому как «я – находящийся» (первое лицо), и «это – находящееся» (третье лицо). Обычно «Я» (aham-bhava) других личностей отличается от «Я» личности, которая обращается, но в процессе обращения обращающийся перенимает восхитительную самодостаточность того, к кому он обращается, характеризующуюся своим собственным Я-ощущением, и, рассматривая это как тождественное непрекращающемуся наслаждению своего собственного Я-ощущения, начинает к нему обращаться. В этом свете он обращается к нему в истинном смысле второго лица. Та форма, в которой можно различить обращающегося и того, к кому обращаются, несмотря на то, что различные (личности) становятся единым целым при обращении друг к другу, указывает на богиню парапара (чьей характеристикой является тождественность в различии)»44.
Таким образом, Шакти выводит сознание индивида за пределы тех границ, которые отделяют его от других сущностей этого мира. Возникает видение, которое сохраняет личностную специфику различных сущностей, но при этом воспринимает их в целостном единстве, основу которого составляет тождественность Я-ощущения каждой из них. Это Я-ощущение, единое у всего сущего, по своей сути и есть Шива. Тем самым обнаружение Шакти позволяет дживе воспринять узнавание Махешвары, благодаря пребыванию в сознании которого существует Вселенная.
4. tatha hi jadabhutanam pratistha jivada'sraya j~nanam kriya ca bhutanam jivatam jivanam matam
Правомерно утверждать, что основание бытия неодушевленных сущностей пребывает в одушевленных существах. Знание и действие рассматриваются как сама жизнь одушевленных существ.
В шиваизме, как и в буддизме, онтология и гносеология, бытие и познание неразрывно связаны между собой. Если нечто существует, то это означает, что оно является объектом верного познания. То есть тот или иной объект существует в силу того, что освещается светом сознания. Именно свет сознания (пракаша) есть источник бытия сущего. Отсюда следует, что имеется два возможных способа бытия: 1) когда нечто обладает способностью освещать самого себя, то есть быть само-светящимся; 2) когда нечто не способно освещать себя, но способно светиться, будучи освещенным внешним по отношению к себе источником света. В первом случае источник бытия сущности пребывает в ней же самой, и такого рода сущности рассматриваются как одушевленные. Во втором случае источник бытия сущности пребывает вне ее, и такого рода сущности рассматриваются как неодушевленные. Все одушевленное обладает независимым существованием, то есть их существование не зависит от чего либо иного, внешнего по отношению к ним. Все неодушевленное, не будучи способно само освещать себя, тем самым обладает зависимым существованием, то есть его существование зависит от иного, внешнего по отношению к ним источника света. В качестве последнего выступают самосветящиеся одушевленные сущности. Таким образом, мы имеем, что бытие неодушевленных сущностей находится в зависимости от бытия одушевленных сущностей.
Одушевленность – это самосветимость, самосознание. Но что необходимо, чтобы такое было возможно? Чтобы светить и освещать себя, нужен свет. Но также необходим некий фактор, который этот свет обращает на самое себя. Первое – это пракаша. Второе – вимарша. Пракаша связана с силой знания, вимарша – с силой действия. Таким образом, мы имеем, что самой сущностью одушевленности является единство пракаши и вимарши, знания и действия.
Итак, неодушевленое зависит от одушевленного. Но каково происхождение неодушевленного? Можно ли сказать, что в рамках кашмирского шиваизма мы имеем изначальную дихотомию одушевленного и неодушевленного, подобную дихотомии пуруши и пракрити в санкьхе? Ни в ком случае. Ведь если бы это было так, то кашмирский шиваизм был бы не монистической, а, подобно санкхье, дуалистической системой.
Согласно кашмирскому шиваизму истинной природой неодушевленных объектов является сознание, которое под воздействием силы Майи Владыки воспринимается ограниченными индивидуальными существами (пашу) как нечто бессознательное, неодушевленное. Пуруша (сознание) и Пракрити (бессознательное), воспринимаемые на нашем нечистом уровне бытия как иные друг другу сущности, есть всего лишь сформированное Майей отражение в двойственном видении существ изначальных Шивы и Шакти, которые в действительности не являются иными друг другу. Когда некая душа под воздействием анава-малы и т. п. становится ограниченным, атомарным индивидом, то она воспринимает Шакти как бессознательную Пракрити. Три модуса Шакти-джняна, крийя и майя – воспринимаются соответственно как три гуны Пракритисаттва, раджас и тамас45. Но означает ли это, что вся наша относительная реальность, пространство и время, великое многообразие существ и т. п. являются всего лишь иллюзией, как утверждает Веданта? Согласно кашмирскому шиваизму абсолютная реальность – это недвойственность, единство Шивы и Шакти, причем одним из высших сущностных аспектов последней является Майя46. Относительная реальность есть проявление творческой активности Майя-шакти (maya'sakti), благодаря которой осуществляется игра Шивы. По этой причине она (т. е. относительная реальность) не может быть иллюзией, так как Майя-шакти не иллюзорна, а реальна.
5. tatra j~nanam svatah siddham kriya kaya'srita sati parairapyupalaksyeta tayanyaj~nanamuhyate
Знание устанавливается (удостоверяется) само по себе (собственной силой). Опирающееся на тело действие воспринимается другим. Благодаря восприятию действия другого существа полагают наличие у него знания.
Как отмечалось выше, одушевленность предполагает единство пракаши и вимарши, знания и действия. В силу этого во всем одушевленном знание устанавливается само по себе, оно самоочевидно.
В данном стихе речь идет уже об эмпирическом индивиде. Если ранее до впадения в двойственность самсары он обладал безграничными силами познания и действия, то есть осознавал все мироздание в целом и действовал на все мироздание в целом, и в силу этого не было дихотомии одушевленное-неодушевленное, то теперь мы имеем ограниченного своими атомарными пределами деятеля и познающего. И все, что вне этих пределов, для него перестало быть одушевленным. А это означает, что оно перестало быть самосветящимся, самоустанавливающимся. Лишь то, что внутри пределов, одушевлено. Таковой является субъективная реальность пашу, в рамках которой он обладает самосознанием. Знание себя и знание самого факта состояния знания является самоустанавливающимся, самоочевидным в силу одушевленности в рамках этих пределов.