Узнавание Ишвары

Утпаладева

Одушевленность же всего того, что выходит за пределы атомарной индивидуальности, непосредственно не воспринимается.

Каким же образом мы приходим к выводу об одушевленности других существ, о наличии у них знания, если не способны его непосредственно воспринять? Вывод о наличии у других существ знания осуществляется посредством логических умозаключений на основе восприятия их целесообразной деятельности, опирающейся на тело. Ведь что касается внешних по отношению к нам существ, то мы способны непосредственно воспринимать лишь их тела и опирающиеся на них действия (к последним относится также и произносимая вовне ими речь). Осознавая целесообразность и осмысленность последних, мы приходим к выводу о наличии знания, которое эти действия выражают вовне. Это подобно тому, как, видя дым, мы приходим к выводу о наличии огня.

Хотелось бы заметить, что тот факт, что в нашем мире становления

мы о наличии знания у других существ судим по осуществляемым ими действиям, имеет вполне очевидные метафизические основания. Ведь свет знания (пракаша) осознает себя благодаря вимарше (действию). На недвойственном уровне это происходит непосредственно, спонтанно. Когда же мы переходим к нечистым таттвам, где имеет место дихотомия одушевленное-неодушевленное, то процесс осознавания знания осуществляется опосредованно благодаря функционированию инструментария неодушевленной пракрити. И здесь та первичная вибрация (spanda), которая есть истинная природа всех действий и благодаря которой свет знания осознает себя, как бы одевается в одежды пракрити, действует с опорой на физическое тело и т. п., но, тем не менее, все равно эффективно выполняет свои функции, позволяя сокрытому в телах знанию выразить себя за пределами телесных ограничений.

Глава 2. Рассмотрение противоположных воззрений

Данная глава посвящена дискуссии между шиваитами и представителями такой школы буддизма как читтаматра. Следует заметить, что тибетские буддисты достаточно жестко различают два вида читтаматры: «самврити читтаматру» и «парамартху читтаматру». Так, согласно Конгтрулу⁴⁷ основное различие между самврити-читтаматрой и парамартха-читтаматрой состоит в том, что первая полагает зависимо возникающую виджняну истинно существующей. Подобно тому, как школы хинаяны принимают моменты сознания за абсолютное (paramartha) в смысле конечного пункта их анализа ума, также и самврити-читтаматрины принимают моменты потока сознания за истинно существующую парамартху (абсолютное). Это связывается с тем, что самврити-читтаматрины в качестве абсолютной реальности – parinispanna – рассматривают просто очищенную от загрязнений зависимую природу (то есть поток моментов зависимо возникающего сознания), что выражается в хорошо известной формуле: паринишпанна есть зависимая природа (paratantra) за вычетом воображаемой (parikalpita)⁴⁸. Когда читтаматрины приходят к пониманию пустоты паратантры от парикальпиты, их клеши угасают и поток сознания становится потоком простого самоузнавания, самоосвещающихся моментов сознания. Этот поток является чистым умом, который наконец трансформируется в буддхаджняну. Таково состояние высшей реализации согласно воззрению самврити-читтаматры.

Что же касается парамартха-читтаматры, то согласно этому учению очищенный от загрязнений поток моментов сознания есть всего лишь относительная истина, сокрывающая лежащую в ее основе ясносветную природу ума, недвойственную джняну. Лишь последняя, выходящая за пределы взаимозависимого возникновения, есть парамартха – абсолютная истина. Таково состояние высшей реализации согласно воззрению парамартха-читтаматры ⁴⁹.

В представленной ниже дискуссии в роли оппонента шиваитов выступает представитель самврити-читтаматры. Воззрение же парамартха-читтаматры в данном тексте никоим образом не обсуждается.

1. nanu svalaksanabhasam j~nanamekam param punah sabhilapam vikalpakhyam bahudha napi taddvayam

2. nityasya kasyaciddrastustasyatranavabhasatah ahampratitirapyesa 'sariradyavasayini

Читтаматрины говорят:

Высвечивание единичных сущностей – один вид знания. Другой – это разнообразное дискурсивное знание, названное ментальным конструированием. Ни то, ни другое не есть знание какого-либо постоянно существующего субъекта; такой субъект здесь не являет себя (т. е. данные виды знания его не высвечивают). Даже очевидность «Я» опирается на наше пребывание в теле и т. п.

В буддизме онтология (бытие) и гносеология (познание) неразрывно связаны друг с другом. Существует лишь то, что познается. Точнее говоря, существует лишь то, что постигается верным познанием. Традиционно различаются прямое (неконцептуальное) верное познание и концептуальное (дедуктивное) верное познание. Объектами прямого познания являются единичные сущности (svalaksana), концептуального – общие сущности (samanya). К первому виду познания относятся прямое чувственное восприятие, прямое ментальное восприятие, прямое самоосознающее восприятие и прямое йогическое восприятие. Так вот, буддисты полагают, что атман как постоянно существующий субъект не является объектом верного познания как прямого, так и концептуального восприятий. Действительно, объекты прямого чувственного восприятия – это объекты нашего обыденного чувственного опыта типа столов, травы и т. п., которые не являются постоянными. Объекты прямого ментального восприятия те же самые, что и у чувственного, но просто относящиеся к следующему моменту их существования⁵⁰. Прямое йогическое познание, как утверждают достигшие реализации буддисты, такую сущность как атман не воспринимает. На концептуальном уровне идея атмана не выдерживает логического анализа и является логически противоречивой⁵¹. Что же касается прямого самоосознающего восприятия, то оно просто непосредственно осознает сам факт знания, достигнутого в рамках остальных видов восприятия. А так как атман не является их объектом, то, соответственно, и прямое самоосознающее восприятие не может осознать знание атмана. Таким образом, мы видим, что атман не является объектом верного познания. Следовательно, он не существует.

Но тут возникает вопрос: если постоянное «Я» не существует, то откуда возникает имеющееся у нас переживание неизменного «Я», которое представляется самоочевидным? Ведь мы обычно говорим «Я вижу этот цветок», «Я испытываю боль» и т. п., причем содержание осознаваемых нами переживаний меняется, в то время как осознающий их субъект – «Я» – представляется неизменным, постоянным. С точки зрения читтаматринов такого рода форма функционирования самоосознавания связана с неверным восприятием сознания-основы (alaya-vij~nana)⁵² как постоянного «Я», благодаря чему возникают базовые врожденные аффекты загрязненной ментальности – воззрение эго (atma-drsty), заблуждение эго (atma-moha), гордость эго (atma-mana) и вожделение эго (atma-sneha).

Итак, согласно буддистам атман как постоянный субъект восприятия есть всего лишь воображаемая сущность. То же, что мы имеем в действительности – это квантованный поток сознания, состоящий из следующих друг за другом мгновений вспышек света осознавания.

Шиваиты спрашивают в ответ:

3. athanubhavavidhvamse smrtistadanurodhini katham bhavenna nityah syadatma yadyanubhavakah

Когда восприятие исчезло, как возможна о нем память, если не признавать существование постоянного атмана как субъекта восприятия?

Но если сознание мгновенно, как полагают буддисты, то как тогда объяснить феномен памяти? Если нечто когда-то было воспринято (познано), например, цветок, а потом актуальное восприятие цветка прекратило свое существование, то где в дальнейшем пребывает знание цветка? Ведь знание предполагает знающего (то есть того, кто освещает познаваемое). Буддисты же в качестве знающего полагают сознание, которое мгновенно. Момент сознания, в котором имело место актуальное знание цветка, прекратил свое существование. Значит, знающего больше нет. Тогда как может существовать знание без знающего?

Также правомерен еще один вопрос. Кто вспоминает цветок, если тот момент сознания, в котором ранее он был воспринят, уже прекратил свое существование, а сознание настоящего момента совершенно отлично от сознания, воспринявшего цветок? Если нет постоянно существующего субъекта восприятия (т. е. атмана), то кто тогда думает: «Я ранее видел этот цветок, и теперь вспоминаю увиденное ранее»?

4. satyapyatmani dmna'sattaddvara drstavastusu smrtih kenatha yatraivanubhavastatpadaiva sa