В. С. Печерин: Эмигрант на все времена
Шрифт:
До конца 1820-х годов большинство преподавателей в российских университетах были немцы. Правительство осознало необходимость «привлечь национальные кадры», и в конце 1820-х годов при Дерптском университете был организован профессорский институт, члены которого отправлялись в Германию для подготовки к профессуре. По завершении образования они обязывались в течение двенадцати лет служить при разных российских университетах. В составе группы, в которую входил Печерин, были будущие крупные деятели русской культуры. Среди них – знаменитый врач Н. И. Пирогов (1810–1882), историк философии и теоретик права профессор П. Г. Редкин (1808–1891), историк-классик М. С. Куторга (1809–1891), статистик и экономист А. И. Чивилев (1808–1867), хирург Ф. И. Иноземцев (1802–1859), профессор римского права и древностей, участник герценовского кружка Д. Л. Крюков (1809–1845). Практика приглашения иностранных профессоров была настолько распространена, что когда Печерин перед отъездом зашел к Н. И. Гречу, редактору «Сына отечества», проститься, тот удивился его желанию ехать учиться на профессора за границу: «Когда нам понадобится немецкая
Как оказалось, именно в русской словесности Печерин оставит наиболее значительный след, но сейчас, вместе с группой других выпускников университета, он едет в Германию учиться. Еще с дороги, а затем во время пребывания за границей, Печерин пишет длиннейшие письма Никитенко, не письма, а трактаты, рассчитанные на чтение всеми оставленными друзьями. Полностью они не были напечатаны, но Гершензон обильно цитирует их, и если пытаться увидеть единство во внутренней жизни Печерина, единство, на важности которого он будет так настаивать в своих мемуарах, то даже эти юношеские письма подтверждают цельность его художественного восприятия. Письма Печерина наряду с «Апологией жизни» являются частью его художественного наследия. В этих письмах больше, чем в стихотворных произведениях, проявляется литературный талант, талант наблюдателя, спешащего занести на бумагу не только свои впечатления, но и обрисовать характер и внешность окружающих, передать их речь, внести драматический элемент в повествование – черта, которую он сохранит в своих посланиях и через тридцать с лишним лет. К одному из писем он приложил список «действующих лиц в дилижансе», включив в них самого себя: «Г. Печерин, рыцарь, едущий в Палестину». Святой землей была для русского романтика Германия, место рождения новой философии, обещающей привести своих приверженцев к синтезу всего человеческого знания и открыть путь в царство свободы.
Печерин остро сознавал литературность своего путешествия. Он не только имитирует карамзинский тон в описании первых европейских впечатлений, но и прямо ссылается на «Письма русского путешественника» и на карамзиниста князя П. И. Шаликова, издателя «Дамского журнала» (1823–1833):
Верьте, друзья мои, – для путешественника вся Природа живет живою жизнью, особенно, когда деньги звенят в кармане и горячая кровь приливает к сердцу. Когда я по дороге смотрел на желтенькие цветочки, которыми испещрены баварские луга, то мне казалось, что это мои добрые старые червонцы, которые я рассорил по дороге: они, по смерти, превратились в цветы и теперь насмешливо кивают мне желтыми головками и металлическим голоском говорят: «счастливого пути, добрый хозяин!» – Прощайте, друзья мои, прощайте навеки! отвечал я им с глубоким вздохом… Ах! Путешественнику, чувствительному путешественнику часто приходится вздыхать и плакать… Если мне не верите, то прочтите Карамзина и Шаликова (Гершензон 2000: 405).
Редко у Печерина найдется описание ситуации, лишенное иронического тона, особенно по отношению к себе самому. Самоирония, эта наиболее надежная защита самолюбивого и ранимого характера, служит также к привлечению читательской симпатии. Стилевая имитация Печерина часто граничит с пародией, поскольку он доводит до крайности наиболее специфические особенности имитируемого стиля.
Печеринские письма этого периода многое объясняют в его дальнейших, странных, казалось бы, противоречивых поступках. Они свидетельствуют о типичном для философского идеализма романтизме. В отличие от Герцена, Печерин не имел философского склада мышления, он воспринимал идеи более эмоционально, нежели аналитически, поэтому для него Шиллер был достаточно убедительным проводником тех идей, которые на философском, научном уровне развивали Шеллинг и Гегель.
Наиболее зримым отличием философии немецкого идеализма от французской философии с ее абстрактным понятием общечеловека стало понятие нации, народа в его историческом своеобразии. Немецкий идеализм полагал, что национальная индивидуальность выражается прежде всего в народном искусстве, религии, мифах, и потому высоко ценил эстетическое начало. Искусство и неотделимая от него интуиция скорее способствуют пониманию реальности, нежели формальный Разум, которому поклонялись философы века Просвещения. Религия, искусство, сказки и мифы переплетены в истории человечества с общественной и политической системой данной эпохи и страны, выражают ее дух, душу нации. Немецкий идеализм утверждал, что все времена и народы вовлечены в единый процесс исторического развития, от низших форм к более высоким, культурно и социально. Сама природа была одушевлена, она была частью всеобщего органического единства, начальной ступенью единого исторического развития. А главным итогом, высшей формой развития человеческого сознания является достижение Абсолюта. Идея высшего Духа, Абсолюта, объединявшего всю природу, историю и искусство в единое целое, была основным понятием немецкого идеализма. Вне разума, вне его самопознающей способности, Абсолют не существует. Объявляя высшей формой разума Абсолют, немецкий идеализм после атеистического периода рубежа XVIII и XIX веков давал возможность примирить философию с религией, а с другой стороны, вел к отрицанию реальности Бога вне человеческого сознания.
Идеализм обладает огромной психологической привлекательностью. Эта философия ставит в центр мироздания человеческое «Я»: Бог, природа, история обращены прежде всего к личности, не к конкретной личности, а к ее сущности, ее личностному сознанию. Утверждая власть поэтической интуиции, которая может пренебрегать эмпирическими фактами, идеализм усиливает эгоцентризм личности, для которой мир, в сущности, есть то, чем, согласно ее, личности, представлениям, он должен быть.
В соединении с колоссальным индивидуализмом, – пишет Малиа, – это в равной степени колоссальное усилие объединиться, вплоть до полного слияния, с коллективным целым, которое больше, чем «я». Этим целым может быть единство всей человеческой мысли в истории, дух эпохи, мировой дух, органическая жизнь природы, или Абсолют. Философия идеализма основана на удивительном парадоксе: идеалистическое утверждение индивидуальной самости уравновешивается столь же сильной жаждой принадлежности целому, значимого участия в коллективе, в общем, которое превыше индивидуальности, то есть трансцендентно ей. Идеализм возвышает одновременно личное и общее – природу, историю, народ (Volk), общество, – делая необходимым и то, и другое для полного выражения Абсолюта (Малиа: 77).
От этой философии вели пути к самым разным направлениям мысли и общественного движения девятнадцатого века. Из нее следовала идея прогресса, поступательного развития истории и общества, направленного к высшей цели человеческого существования, к Абсолюту, что делало любой шаг, даже любое отступление на этом пути закономерным, должным, разумным.
Вместе с тем, она позволяла видеть в развитии умственных и духовных способностей, ведущих к слиянию с Абсолютом, основную цель. Как далеко бы ни расходились впоследствии люди 30-х годов, возросшие на поэзии Шиллера, философии Шеллинга и Гегеля, источником их философии был немецкий романтизм. Особенно сильно было его влияние в тех странах, где по историческим обстоятельствам все силы мыслящей части общества уходили не в активную деятельность, а в работу мысли.
Мы, люди двадцатого века, – пишет Гершензон, – даже отдаленно не можем представить себе чувства, с каким юноши 30-х годов переступали порог берлинского университета, – той пожирающей жажды философского синтеза, который должен осмыслить жизнь, и той непоколебимой веры, что этот синтез может быть найден и уже фактически найден, стоит только придти к источнику и напиться (Гершензон 2000: 401).
Печерин не застал в живых самого Гегеля (1770–1831), который умер за два года до его приезда, но он слушал лекции его учеников: Михелета – по философии, Стеффенса – по философии религии (через несколько лет, студентом Берлинского университета, лекции Стеффенса по антропологии будет слушать Карл Маркс), Ганса – по уголовному праву и философии истории. Разительный контраст между «немецкими профессорами» петербургского университета, читавшими свои лекции по старым записям, и берлинскими учеными, на глазах студентов рождавшими новые идеи и находившими яркие формы их выражения, поразил Печерина. Его изумило и восхитило разнообразие самых противоположных мнений, мирно живущих «под одною кровлею», неформальное, свободное поведение студентов, «сидящих в шляпах до прибытия профессора». Печерин в письмах дает целые выдержки из лекций, особенно его восхищают провокационные, немыслимые для русской аудитории афоризмы: «Французская революция (1789) есть высшее развитие христианства, – явление оного столь же важно, как явление самого Христа» (Гершензон 2000: 400). Но он не только передает содержание лекций, он рисует беглые портреты профессоров, цитирует их высказывания, противопоставляет внешнее убожество старых университетских аудиторий блеску читаемых в них лекций.
Печерин погружен не в науку, а в познание новых форм общественной жизни. Как всегда, каждый свой шаг он объясняет велением судьбы, говорящей с ним разными голосами, но всегда состоящей с ним в отношениях диалога: «Мощный дух времени, дух европейской образованности осенил меня своими крылами; я слышу его повелительный голос: он говорит мне, что короткое время моего пребывания за границею я должен употребить не на мелочное исследование грамматических форм древних языков, но на то, чтобы усвоить себе современные идеи, напитаться ими на все остальное время жизни. (…) теперь я могу отдохнуть и после рабочих, ремесленных дней отпраздновать воскресение науки в богослужении идеям» (Гершензон 2000: 401). Печерин жадно впитывает все новые впечатления, читает все самое современное, наслаждается той «легкостью существования, которую чувствует иностранец, временный обитатель страны, не связанный с ней никакими житейскими узами», как совершенно точно замечает Гершензон. Это та легкость, которая превращается в чувство невесомости, испытываемое эмигрантом, если ему не удается привязаться к чужой стране житейскими узами. Для Печерина, житейскими узами не обремененного и по самому своему характеру к ним не стремившегося, новая легкость существования явилась как незаслуженная благодать.
Уже в первых письмах Печерина упоминается идея поиска земли обетованной, для него воплощенная в обретении свободы. Свобода метафизическая и свобода социальная представлены в его сознании мифом пространства географического – море, степь, «девственные первозданные леса Америки» (РО: 399) и мифом Запада – культура, цивилизация, знание, политика, искусство. Печерин с такой силой сформулировал миф Запада, выразил ностальгию по Западу, что именно этот аспект его автобиографических записок привлек наибольшее внимание исследователей [28] . Мне кажется, что решение остаться на Западе – хотя и наиболее заметный и часто наиболее актуальный для русского читателя факт его биографии – это лишь один из многих шагов, предпринятых им с целью обрести свободу в том понимании, какое было ему необходимо в каждый поворотный момент жизни.
28
V. Frank 1945: 139–153; A. Lipski 1964: 239–257; Н. Камышникова-Первухина 1991: 150–166; Л. Локс 1992: 267–276; В. И. Мильдон 1994: 355–372; В. Г. Щукин 1996: 559–573; М. В. Лескинен 2004: 49–63.