«Валгаллы белое вино…»
Шрифт:
Но сами европейские нации «чувство Европы» в себе заглушили, подавили «войнами и гражданскими распрями»: Мандельштам критикует всякий национальный мессионизм и тут же подчеркивает роль России как хранительницы идеи Европы (II, 250–251), неотъемлемой частью которой является немецкая культура, так глубоко воспринятая в России. Примером усвоения европейского (и как его части — немецкого) культурного наследия является для Мандельштама опыт Карамзина, постоянным «проводником» немецкой темы у Мандельштама оказывается Тютчев:
«Альпам посвящены лучшие стихи Тютчева. Совершенно своеобразное, насквозь одухотворенное отношение русского поэта к геологическому буйству альпийского кряжа объясняется именно тем, что здесь буйной геологической катастрофой вздыблена в мощные кряжи своя родная, историческая земля… носившая Канта и Гете» («Пшеница человеческая», II, 251).
Мандельштам сравнивает произошедшие исторические изменения с землетрясениями и геологическими сдвигами [140] : европейские горы — Альпы — у Мандельштама ассоциируются с европейским опытом Карамзина и Тютчева. Интересно в приведенном отрывке не только то, что Тютчев локализуется в альпийском пейзаже (отсыл к альпийским стихам Тютчева), но и то, что в контексте высказывания появляются эпитеты и понятия, так или иначе связанные с семантическим полем немецкого: «буйный» и «буйство», уводящие к «Оде Бетховену» и «Баху», «мощный кряж», заставляющий вспомнить «кряжистого» Лютера.
140
Ср. в связи с этим метафорику «геологических сдвигов» в «Промежутке» Ю. Н. Тынянова (1977: 176) — по нашему предположению, Тынянов заимствовал для своей работы образы Мандельштама. Предположение — небезосновательное, если
Гете олицетворяет немецкую поэзию и упомянут здесь не только по ассоциации с его геологическими штудиями. В той же самой статье Мандельштам вспоминает бюргеров из второй сцены «Фауста», рассуждающих о турецких делах: «Землетрясение приятно издалека, когда оно не страшно» (II, 249). Выстраивается «немецкая» ассоциативная цепочка: Альпы — Тютчев — буйство — Гете; причем порядок звеньев этой метонимически устроенной семантической цепочки может варьироваться.
В приведенном отрывке Гете репрезентирует европейскую поэзию, Кант — философию. О положениях философской системы Канта Мандельштам мог получить некоторое представление в Гейдельберге, посещая лекции и семинары Г. В. Виндельбанда и Э. Ласка [141] , другой источник знаний о Канте — работы символистов. В эссеистике Мандельштама имя Канта появляется именно в символистском контексте. Акмеистическая критика символистов предполагала и критику их авторитетов, в том числе и Канта, поэтому, согласно статье «Утро акмеизма», символистам было «плохо, не по себе в клети своего организма и в той мировой клети, которую с помощью своих категорий построил Кант» (I, 179). Однако в докладе «Скрябин и христианство», представляющем собой «рецидив» символистской культурософии, категории Канта гармонично вписываются в культурософскую медитацию: «христианская вечность — это кантовская категория, рассеченная мечом серафима» (I, 205).
141
О занятиях Мандельштама Кантом в Гейдельбергском университете см. Brown (1973: 46), Нерлер (1994: 37).
Об актуализации интереса Мандельштама к Канту в начале 1920-х годов говорит учащение кантовских реминисценций и аллюзий в его стихотворениях и прозе. В 1922 году Мандельштам воспользовался знаменитой формулой Канта наряду с другими подтекстами, насыщая «звездную» метафорику стихотворения «Кому зима — арак и пунш голубоглазый…» (см. главу 1.4.5) [142] . Перечисляя заслуги А. Белого перед русской поэзией, Мандельштам отметил, что «Белый в „Урне“ обогатил русскую лирику острыми прозаизмами германского метафизического словаря, выявляя иронический звук философских терминов» («Буря и натиск», II, 291). В «философических» стихах «Урны» А. Белый пародийно описывает философские увлечения своей недавней молодости (Коген, Кант), противопоставляя умозрительную терминологию неокантианства и бытовую ситуацию знакомства с ней лирического героя, конкретное — абстрактному, «низкое», приземленное — высокому, «метафизическому», элегическое — гротескному. Мандельштам подразумевает цикл стихов «Философическая грусть», составивший самый большой раздел книги Белого «Урна» (1909) [143] . «Урну» Мандельштам, скорее всего, читал в берлинском сборнике 1923 года (Белый 1923): «Философическую грусть» предваряло предисловие А. Белого, описывающее его разочарование неокантианской философией. Избегавшему философии Мандельштаму могло прийтись по душе ироничное пародирование Белым кантовских и неокантианских понятий [144] .
142
Не совсем ясно, имеет ли кантовскую подоплеку мандельштамовская мысль о том, что «хаотический мир ворвался — и в английский home, и в немецкий Gem"ut» («Гуманизм и современность», II, 287). Не случайно Мандельштам пишет Gem"ut по-немецки, подчеркивая непереводимость немецкого понятия. Отказываясь от перевода немецкого слова, например, как «душевность» или с помощью других производных от «души», Мандельштам хотел избежать ложных ассоциаций (с «душою» и т. д.) у русского читателя. Учитывая соседство немецкого Gem"ut с английским home, не исключено, что Мандельштам вкладывал в Gemiit смежное значение искомой «домашности», о которой он говорил в статьях 1920-х годов. Контекст home и «домашности» заставляет предположить, что в понятие Gem"ut Мандельштам вчитывал и значение слова Gem"utlichkeit (уют): оба слова в немецком этимологически связаны.
143
Так, в стихотворении «Премудрость» А. Белый описывает, как «N.N., и увлекательный, и строгий» «отравил» героя стихотворения (читай — самого А. Белого) философией Когена, «творца сухих методологий» (1966: 303), а в стихотворении «Мой друг» описывается реальный или воображаемый разговор с марбургским философом: «На робкий роковой вопрос / Ответствует философ этот, / Почесывая бледный нос, / Что истина, что правда… — метод… / <…> „Жизнь, — шепчет он, остановясь / Средь зеленеющих могилок, — Метафизическая связь / Трансцендентальных предпосылок“» (там же: 304–305).
144
Влияние «Урны» Белого на Мандельштама еще недостаточно изучено. В подтекстах названия мандельштамовских «Tristia» не только книга скорбных элегий Овидия, но и реминисценции ее названия в поэзии символистов. Следующий за «Философической грустью» раздел «Урны» озаглавлен как «Тристии». Название «Tristia» Мандельштаму предложил М. Кузмин (Лекманов 2004: 93). Не исключено, что, избрав латинское написание «Tristia», бывший символист Кузмин хотел избавить читателя мандельштамовских стихов от возможных ассоциаций со стихами Белого, сразу отсылая к элегиям Овидия.
Внешний импульс возобновившегося интереса Мандельштама к Канту и Гете в начале 1920-х годов остается не до конца ясен. Не исключено, что им стало издание «Заката Европы» О. Шпенглера [145] . Труд Шпенглера выходил в Германии частями на протяжении 1918–1922 годов. Первая волна русской рецепции Шпенглера приходится на 1921–1922 годы: от философских до политических кругов (статья Ленина в «Правде» от 5 мая 1922 года). Не исключено, что Мандельштам был знаком со сборником эссе «Освальд Шпенглер и Закат Европы» (1922), в котором участвовали Н. Бердяев, Я. Букшпан, Ф. Степун, С. Франк. В 1922 году в Москве выходит работа В. Лазарева «Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство» (1922) и «Эстетические фрагменты» Г. Шпета, в которых русский философ полемизирует со Шпенглером на «фаустовском» материале (1922: 76–80) [146] . В начале 1920-х годов выходят переводы «Заката Европы» на русский язык. Однако нельзя их расценивать только как попытку познакомить русского читателя с книгой Шпенглера. В большей мере они ознаменовали собой завершение первого этапа восприятия Шпенглера в России [147] .
145
Учащение гетевских аллюзий наблюдается и у других современников Мандельштама. В 1921 году выходит «Klassische Valpurgisnacht» (так! — Г.К.) В. Брюсова. Ср. также «Возвращение Мефистофеля» набиравшего популярность Н. Тихонова (1922: 15–16) и «фаустовские» стихи Пастернака (1920а: 24–25 и 1922: 111–113). См. также сегодня подзабытую книгу Гете в переводах Пастернака (1922), на которую откликнулся Блок (1962: VI, 468–469).
146
Ср. также доминирующую «фаустовскую» линию в «Переписке из двух углов» Вяч. Иванова и М. Гершензона (1971: 13, 14, 19, 28). В 1922 году выходит первая часть «Фауста» в переводе Н. Холодковского с предисловием В. М. Жирмунского (Гете 1922b).
147
Речь идет о рецепции первого тома «Заката Европы», в котором Шпенглер не касался русской культуры. О шпенглеровской концепции России (во втором томе и статьях 1920-х годов) см. Kraus (1998).
Мандельштам читал «Закат Европы», скорее всего, по-русски (Герштейн 2001: 585–586) [148] ; однако не исключено, что скандальный труд Шпенглера он мог прочитать, если учитывать популярность книги, и раньше, на немецком. Может быть, косвенным свидетельством того, что Мандельштам читал русских интерпретаторов Шпенглера, является «лютеровский» пассаж статьи «О природе слова»: Мандельштам в поисках нового «филологизма» называет Лютера «плохим филологом», «потому что, вместо аргумента, он запустил в черта чернильницей» (I, 224). Не исключено, что известную легенду из жизни Лютера освежил в сознании Мандельштама Ф. Степун в своей рецензии на труд Шпенглера: «Лютер запустил в него (дьявола. — Г.К.) своею чернильницей» (Степун 2002: 330).
148
Ср. также замечания Мандельштама о Шпенглере в воспоминаниях Э. Герштейн (1998: 46) и ее высказывание о том, что о главном шпенглеровском противопоставлении между культурой и цивилизацией она узнала из лекций Бердяева (1998: 395).
Главный объект рефлексии Шпенглера — Гете, эпиграф из которого предваряет «Закат Европы». Идейную эволюцию Гете немецкий культурософ тематизирует на протяжении всей своей книги. Причем абсолютное большинство цитат и отсылок к Гете приходится у Шпенглера на первый том «Заката Европы». Из философов одну из центральных позиций в «Закате Европы» занимают Кант и кантианцы.
Может быть, косвенным свидетельством прочтения Мандельштамом Шпенглера уже в 1922 году являются некоторые параллели между положениями статей 1922 года и «Закатом Европы». Так, в статье «Девятнадцатый век» Мандельштам критикует «буддизм» европейского мировосприятия и познания XIX века (II, 269). Не исключено, что на «буддийские» характеристики поэт вышел не только через статью Герцена «Буддизм в науке», но и через Шпенглера: пятая глава первого тома «Заката Европы» (вышедшего в начале 1918 года), в которой Шпенглер обсуждает и критикует категорический императив Канта, посвящена «буддизму» современного сознания. Шпенглер уравнял буддизм и социализм как арелигиозные мировоззрения жителей крупных городов (Spengler 1924: 455–456). Критику «буддизма» отметил у Шпенглера и Степун в нашумевшем сборнике «Освальд Шпенглер и „Закат Европы“» (Степун 2002: 321) [149] . В мандельштамовской характеристике Европы как «самого молодого, самого нежного… материка» («Пшеница человеческая», II, 249) Р. Дутли видит скрытую полемику с концепциями Шпенглера (1995: 19) [150] . Вдова поэта в «Воспоминаниях» заметила, что Мандельштам
149
Отголоски этой главы (подглавы 15–16) в творчестве Мандельштама можно расслышать в стихах о буддийской Москве 1931 года, напр.: «Полночь в Москве. Роскошно буддийское лето…» Ср. и полемику со Шпенглером в «Разговоре о Данте». См. главу 3.3.1.
150
В любом случае Мандельштаму не могла прийтись по душе шпенглеровская концепция «фаустовского человека», в котором современное расчетливое предпринимательство сочетается с сокровенной тягой к безмерному и бесконечному. Мы помним о негативном отношении Мандельштама ко всему чрезмерному по «Оде Бетховену»: декадентские концепции Шпенглера слишком напоминали Мандельштаму символистскую культурософию, а на любые новые проявления символизма Мандельштам в 1920-е годы реагировал аллергически; символизм-модернизм стал в устах Мандельштама бранным словом, печатью безвкусицы и спекулятивности, что, правда, не исключало и объективной оценки отдельных символистов. В немецком контексте достаточно вспомнить выпады против «символики мюнхенского модерна» в статье о Толлере («Революционер в театре», II, 284) или «символических и мистических запросов» «германского модернизма», «грошового символизма» в лице Г. Гауптмана (II, 323). Подробнее см. главу 2.3.2.
«…теорией Шпенглера не обольстился ни на миг. Прочтя „Закат Европы“, он почти мельком сказал мне, что аналогии Шпенглера, по всей вероятности, к христианской культуре не применимы. У него никогда не было чувства конца, в котором один из главных источников блоковского пессимизма» (Н. Мандельштам 1999: 299).
Во «Второй книге» Надежда Яковлевна повторила свои воспоминания, чуть сместив акценты:
«В начале двадцатых годов шумела книжка Шпенглера о закате Европы, построенная по аналогии и напоминавшая Данилевского. Мы прочли с Мандельштамом „Закат Европы“, и он не согласился с выводами Шпенглера, считая, что они не приложимы к христианскому миру. Он был гораздо пессимистичнее Шпенглера, грозившего всего-навсего тем, что культура перейдет в цивилизацию и всем станет скучно. События показали, что ничего похожего на цивилизацию и на скуку не будет» (Н. Мандельштам 1990b: 407).
Трудно определить, что в воспоминаниях вдовы поэта — косвенная речь Мандельштама, а что — ее восприятие. Свою мысль Н. Я. Мандельштам облекла в форму, которая слишком соответствует культурософским вкусам некоторых диссидентских кругов 1960-х годов, отмахивавшихся от Шпенглера, Ницше, Фрейда [151] . Нередко Надежда Яковлевна вчитывала в Мандельштама и свой собственный читательский опыт, начавший формироваться в послереволюционные годы [152] .
151
Так, неприятие Фрейда (прочитанного или известного по пересказам) было неотъемлемой частью самоопределения многих диссидентских кругов вообще и околоахматовских в частности, причем как раз в период создания «Воспоминаний». Ср. антифрейдовские пассажи в воспоминаниях Н. Я. Мандельштам (1999: 159). О культурном контексте и поэтике мемуаров Надежды Мандельштам см. также: Kissel 1998. Отдельного исследования заслуживает влияние (участие) Ахматовой (наряду с православными диссидентскими кругами, например, под воздействием протоиерея А. Меня) на формирование негативного отношения к Фрейду в среде советской оппозиционной интеллигенции. Ср. в данном случае эволюцию ахматовского антифрейдизма от амбивалентного отношения в предвоенные годы (задокументированного Л. К. Чуковской (1997:1, 39 и 143–144)) до признания «Фрейд — мой личный враг» 1955 года (1997: II, 149). Ср. также «антифрейдовские» выпады Ахматовой в воспоминаниях Фаины Раневской (2005: 69). Негативное отношение к Фрейду Ахматова передала по наследству шестидесятникам, в том числе и И. Бродскому.
152
Так, по воспоминаниям вдовы поэта: «в Харькове нам (Мандельштамам. — Г.К.) рассказывали про новинки, уже ставшие достоянием широкого круга. До России дошли задержавшиеся из-за войны слухи о теории относительности и о Фрейде» (Н. Мандельштам 1990b: 67). Если о теории Эйнштейна российская публика действительно узнала с опозданием, то Фрейд — «новинкой» никак не был. Знакомство русского читателя с Фрейдом состоялось раньше: в 1912 году в России были переизданы «Психологические этюды» (1912а) и переведены две относительно новые книги Фрейда «Психопатология обыденной жизни» (1912b) и «Леонардо да Винчи» (1912с). В последней Фрейд ссылался, в частности, на «Воскресших богов» Д. Мережковского (1912с: 18, 69, 80). Самого Фрейда Мандельштам мог и не читать, но с идеями австрийского ученого по пересказам и слухам был знаком еще до войны и революции. В первой половине 1920-х годов на русском языке были изданы другие книги Фрейда (1923; 1925а; 1925b) и началось их обсуждение, но в это время Мандельштам был занят другими, литературными, филологическими и бытовыми, проблемами и вряд ли интересовался психоанализом.
Более аутентичным в воспоминаниях Н. Мандельштам кажется нам блоковский контекст восприятия Шпенглера. Кажется, что вдова поэта отчасти противоречит самой себе: если в «Воспоминаниях» Мандельштам предстает не таким пессимистом, как Шпенглер и Блок, то во «Второй книге» — гораздо большим пессимистом. Судя по всему, Надежда Яковлевна хотела сказать, что у Мандельштама, в отличие от Шпенглера и Блока, восприятие конца определенного периода европейской культуры не приняло апокалиптических черт и избежало не лишенного эстетизма декадентского пафоса Шпенглера. Мандельштаму могли быть сродни идеи и предчувствия конца старой культуры (у Шпенглера или в пересказе Ф. Степуна) [153] , но болезненно-тревожному наслаждению трагическим концом Европы Мандельштам предпочел мужественный скорбный плач по уходящей в небытие старой культуре, без символистско-экспрессионистского демонизма и надрыва, умаляющего память о бесценной утрате [154] .
153
Ср. мысли Шпенглера о смерти европейской музыки, в качестве воплощения которой Ф. Степун приводит имена Баха, Бетховена, Глюка, Вагнера (Степун 2002: 330, 333), с мандельштамовским «глюковским» циклом и баховской темой, которую Мандельштам вновь разрабатывает в стихах 1920-х годов.
154
Знаменателен тот факт, что единственный русский поэт, которого цитирует в своем фундаментальном 120-страничном эссе-предисловии к «Закату Европы» современный переводчик Шпенглера философ-германист К. А. Свасьян, — Мандельштам (Свасьян 1993: 13, 118), причем (дважды) завершающую строфу «немецкого» «Декабриста» и «немецкую», «моцартовскую» строфу стихотворения «Ламарк». «Пророчества» Мандельштама выступают как русский эквивалент прогнозов Шпенглера. Стихи и прозу Мандельштама в качестве иллюстраций-параллелей к мыслям Шпенглера приводит и С. С. Аверинцев (1968: 145, 152).