Вальтер Беньямин. Критическая жизнь
Шрифт:
При изучении «этической программы», которой следуют довоенные работы Беньямина, активиста студенческого движения, с их подробным осуждением бессмысленных школьных занятий и усыпляющего филистерства, порожденного сговором семьи и школы, невозможно не заметить многочисленных перекличек с описываемым в этом отрывке интеллектуальным и духовным «нонконформизмом».
В итоге винекенианцы оказались меньшинством даже в рамках более консервативной части независимо настроенных студентов. Отделы по проведению учебной реформы, через которые Винекен какое-то время оказывал влияние на студенческую жизнь в университетах, были призваны дополнять то, что давали официальные лекции, и тем самым расширять учебные горизонты, выводя их за рамки узкоспециализированной профессиональной подготовки. Благодаря Фрайбургскому отделу по проведению учебной реформы, выступавшему в качестве организатора серии лекций в университете и вечерних дискуссионных групп, Беньямин получил еще одну арену для осуществления своей миссии «по возвращению людям их молодости» (C, 24). Тем летом его статья «Учебная реформа как культурное движение» была опубликована в брошюре, изданной Фрайбургским отделом по проведению учебной реформы тиражом в 10 тыс. экземпляров и бесплатно распространявшейся в университетах по всей стране. Выступая под новым псевдонимом «Экхарт, фил.», Беньямин утверждал, что учебная реформа означает не только реформирование системы передачи ценностей, но и всеобъемлющий пересмотр самих этих ценностей. За пределами собственно институциональных рамок учебная реформа затрагивает весь образ мысли; она предполагает не столько узкую перестройку образования, сколько выполнение широкой этической программы. Но образование – это не только вопрос мышления sub specie aeternitatis (согласно знаменитому выражению Спинозы), это вопрос жизни и работы «с точки зрения вечности». Лишь расширяя личные и общественные горизонты, образование может способствовать формированию культуры, понимаемой как «естественные достижения человечества» (EW, 38). Примерно три года спустя в работе, представлявшей собой вершину его юношеской
Выдвинутая Беньямином идея пробуждения молодежи, непосредственно опиравшаяся на учение Винекена, но в конечном счете восходившая к германской мысли XIX в. от Шлегеля и Новалиса до Ницше, зафиксирована не только в его письмах, но и главным образом в поразительной серии изданных и неизданных статей за период 1911–1915 гг. Эта лавина работ, представляя собой нечто большее, чем юношеское творчество, насыщена оригинальностью, которой будет отмечено практически все, что впоследствии напишет Беньямин. В его глазах проект молодежной культуры никогда не сводился к программе учебной реформы, а был направлен на революцию в сфере мышления и чувств. Значимые институциональные изменения могли состояться только вслед за трансформацией культуры. Молодость рассматривалась как авангард борьбы за «новое человечество» и «радикально новое видение» (EW, 29, 120). Она представляла собой не только культурно-политическое движение, но и философию жизни или живую философию, говоря точнее, философию исторического времени и философию религии. Для молодого Беньямина эти аспекты мышления были тесно переплетены друг с другом в рамках очень немецкой концепции духа – Geist. Молодость определялась как «живое [vibrierende] ощущение абстрактности чистого духа» (C, 55) – так Беньямин выражался в одном из наиболее восторженных писем, которые он в 1913–1914 гг. посылал своей подруге и соратнице Карле Зелигсон, берлинской студентке-медичке, а впоследствии жене Герберта Бельмора. Практически каждое слово этой формулировки несет в себе эзотерический заряд, призванный взорвать логику отцов. Карла Зелигсон спрашивала: «Возможно ли это?» Чрезвычайно тронутый, он отвечает в откровенно мистическом духе: целью является всего лишь ощущение молодости само по себе, доступное далеко не всем, – «великая радость ее присутствия». Иными словами, цель – не в «совершенствовании», а в воплощении (Vollendung – ключевой термин у Риккерта), что присуще всякому индивидууму, переживающему пору молодости. Далее Беньямин пишет:
Сегодня я благоговейно ощущаю истину в словах Иисуса: вот, Царствие Божие не здесь и не там, а внутри нас. Мне бы хотелось прочесть с вами диалог Платона о любви, где это сказано более красиво и более продуманно, чем, вероятно, где-либо еще (C, 54 [15 сентября 1913 г.]) [21] .
Быть молодым, считает он, означает не столько служить духу, сколько ожидать его пришествия. (Здесь на ум приходят идеи Гамлета о готовности, целью которой является «игра» [22] .) Эта квазитеологическая терминология указывает на то, зачем требуется «абстрактность» духа: вместо того чтобы застыть в какой-либо определенной позиции, живая, «вечно актуализирующаяся» душа молодости сохраняет свободу взгляда. Как пишет Беньямин, «это самое важное: мы не должны цепляться ни за какую конкретную идею, [даже за] идею молодежной культуры» (C, 54; о свободе см. 52). Иными словами, никаких догм и никаких конкретных, замкнутых систем, не говоря уже о какой-либо ангажированности, скорее озарение (Erleuchtung), в ходе которого на свет выводится «самый далекий дух». Несмотря на сходство этих идей с «наивным» романтизмом, от которого Беньямин в последующие годы в целом открещивался (см.: SW, 3:51), они указывают на господство той органической двусмысленности, с которой мы встречаемся в самых характерных его работах, – двусмысленности, выражающей его динамическую, диалектическую концепцию истины как откровения, сохраняющего веру в сокрытое. Это не истина о чем-то, а истина, содержащаяся в этом чем-то [23] .
21
Беньямин ссылается на Евангелие от Луки (17:21) и «Пир» Платона.
22
Беньямин цитирует соответствующие строки в своей рецензии 1928 г. (SW, 2:105). Он разбирает «Гамлета», «трагедию современного человека», в своем эссе 1911 г. «Спящая красавица» (EW, 26–32).
23
Как Беньямин напишет в 1924 г., «истина – не разоблачение, уничтожающее тайну, а откровение, подобающее ей» (OGT, 31; ПНД, 10). См. также фрагмент 1923 г. «По поводу отдельных дисциплин и философии»: «Не существует истины о предмете [uber eine Sache]. Есть только истина в предмете» (SW, 1:404).
Вопрос Карлы Зелигсон «возможно ли это?» в принципе представлял собой призыв к политическим действиям; ответ, который Беньямин дал в 1913 г., уводил призыв к действиям в сферу идей, причем очень возвышенных. В университетские годы Беньямин в своих работах лишь в очень редких случаях непосредственно затрагивал тему политики. В «Диалоге о современной религиозности», написанном осенью 1912 г., он вкратце рассуждает о «честном социализме», противопоставляя его традиционному социализму того времени (см.: EW, 71). Кроме того, в одном из своих писем он довольно небрежно сообщает своему другу-сионисту Людвигу Штраусу, что еще не сделал выбора между социал-демократической и леволиберальной ориентацией. В любом случае, добавляет он, с учетом того, что двигатель политических партий – политика, а не идеи, в конечном счете политические действия могут иметь значение только с точки зрения искусства выбирать меньшее из зол (см.: GB, 1:82–83 [7 января 1913 г.]). Тем не менее вера в образование – убеждение в том, что политика начинается в образовании, а ее плоды пожинает культура, в течение всех последующих университетских лет побуждала его ко все более заметному участию в активной организации политической жизни в своем отделении молодежного движения. В дальнейшем же она побуждала его к протестам против школы и семьи и служила неизменным образцом для его строгой, эстетически окрашенной этической программы. Специфически этическую сторону мировоззрения Беньямина представляла собой идея дружбы, которая, подобно многому другому в реформаторском дискурсе той эпохи, имела весомый классический прецедент – в данном случае платоновскую концепцию «филии» (дружбы равных) как агонистической основы подлинного сообщества. Свою роль сыграла также выдвинутая Ницше идея государства как сочетания «сотни глубоких одиночеств», а кроме того, кантовская «необщительная общительность». Формулировка Беньямина – eine Freundschaft der fremden Freunde, дружба между друзьями, сохраняющими дистанцию в своих отношениях (C, 57), – опирается на диалектику одиночества и сообщества, к которой он часто возвращается в письмах этого периода. Эта формулировка будет накладывать отпечаток на его отношения с другими людьми до конца его жизни. Одиночество следует культивировать как предпосылку подлинного сообщества, которое может быть только сообществом отдельных разумов и отдельных сознаний. В этом убеждении скрывается источник сложных стратегий дистанцирования, которыми отмечены практически все взаимоотношения в жизни Беньямина: его строго формализованные манеры, сохранение им непроницаемой стены между своими друзьями и тщательное уклонение от обсуждения личных вопросов и в беседах, и в переписке.
В то же время конструктивное или плодотворное одиночество само по себе предполагает живое сообщество:
Где в наши дни те, кто одинок? К этому, к одиночеству их могут привести только идея и единение на основе идеи. Я уверен в том, что одиноким может стать лишь человек, для которого идея (вне зависимости от того, что это за идея) стала его собственной; полагаю, что такой человек не может не быть одиноким… Глубочайшее одиночество – одиночество идеального человека по отношению к идее, которое уничтожает его человеческое начало. И такого глубочайшего одиночества мы можем ожидать только от идеального сообщества… Условия одиночества среди людей [Einsamkeit unter Menschen], с которым в наши дни знакомы столь немногие, еще предстоит создать (C, 50).
Беньямин намекает на то, что он имеет в виду, ссылаясь на «условия» глубокого одиночества в сообществе, идеального разрушения «слишком человеческого», в другом своем письме этого времени, написанном летом 1913 г., в котором он говорит о своем чувстве, «что вся наша гуманность – жертва духу», и о том, что по этой причине не терпит никаких личных интересов, «личных чувств, личной воли и разума» (C, 35). Может показаться странным, что эти предписания, выдающие в их авторе не только носителя абстрактного юношеского энтузиазма, но и поборника строгой морали, исходят от человека, который менее чем через 10 лет ради личного удовольствия будет страстно собирать редкие книги и оригинальные произведения искусства, а также тщательно охранять свое личное пространство даже от ближайших друзей (при этом нельзя не отметить, что в то же время он нападал на понятие частной собственности, буржуазное в своей основе). Но такие противоречия были типичны для его многогранного характера и соответствовали тому, что он назовет «противоречивым и текучим целым», сформировавшимся на основе его убеждений (см.: BS, 108–109). В глазах Беньямина философское и политическое начала никогда не были взаимоисключающими, и он постоянно стремился стать своим человеком в группах, в которые почти всегда плохо вписывался если не по идеологическим причинам, то в силу своего темперамента. В письме от 23 июня 1913 г. он мог написать: «Искупление неискупляемого… есть провозглашаемый нами всеобщий принцип» (C, 34) [24] . В данном случае Беньямин стоит и на аристократических, и на эгалитарных позициях, так же, как и в позднейших, более выдержанных заявлениях, сделанных им в пору нищеты и жизни на чужбине.
24
По всей видимости, Беньямин цитирует слова из несохранившегося письма Герберта Бельмора (адресата данного послания): «Стремиться к искуплению неискупляемого – вот подлинная пытка Данаид [das Unerlosbare erlosen zu wollen]» (C, 34). Кому принадлежит авторство этой фразы, не ясно.
Если в годы, предшествовавшие Первой мировой войне, классическое противоречие между philosophia и politeia было не более плодотворным в плане готовых решений, чем когда-либо прежде, то оно все же давало повод для уточнения и развития теоретических допущений. В этом отношении юношеские работы Беньямина представляют собой полигон его более поздней философии. Это особенно очевидно в том, что касается проблемы времени, над которой бился ряд лучших умов его поколения. С точки зрения осознания молодостью – молодостью как средоточием «непрерывной духовной революции» (EW, 205) – своего собственного существования принципиально важное значение имеет расширение самого понятия настоящего, понимание его как такого настоящего (Gegenwart), которое можно только ожидать (erwarten). Разумеется, понимание Беньямином истории с самого начала носило метафизический характер. Иными словами, оно выходит за пределы хронологической концепции времени, ни на мгновение не забывая о тотальности времени (см.: EW, 78; Беньямин пользуется термином Gesamtheit). История – это борьба между будущим и прошлым (см.: EW, 123), и динамическим локусом этой борьбы является настоящее. Ницше уже постулировал эпистемологический приоритет настоящего в своем эссе «О пользе и вреде истории для жизни», на которое Беньямин ссылается в своей статье 1913 г. для Anfang «Обучение и оценка». В 6-й части своего эссе Ницше формулирует закон исторической интерпретации: «В объяснении прошлого вы должны исходить из того, что составляет высшую силу современности [Kraft der Gegenwart]», ибо «заветы прошлого суть всегда изречения оракула» [25] . Это не слишком отличается от того, что в 1797–1800 гг. писал Новалис в отрывке, посвященном Гёте: «Сильно ошибается тот, кто верит в существование „древних“. Зарождение древности начинается лишь сейчас. Она зарождается в глазах и душе художника» [26] . Беньямин вторит ницшеанской критике историцизма XIX в. – критике учения Ранке о том, что историк может обрести объективное знание о прошлом, «каким оно было на самом деле», в начале своего эссе «Жизнь студентов». Вместо того чтобы рассматривать историю в контексте бесконечной временной шкалы, однородного континуума событий, понимаемых как причины и следствия, он подходит к ней как к собранной и сосредоточенной в настоящем, как в «фокальной точке» (Brennpunkt). Вышеупомянутая критическо-историческая задача состоит не в стремлении к прогрессу и не в воссоздании прошлого, а в раскопках этого настоящего, в высвобождении его скрытой энергии. Ибо в каждом настоящем погребено «имманентное состояние совершенства» в форме «гибнущих» и наиболее «преследуемых» концепций, и именно такие глубинные деформации ускользают от внимания традиционной историографии.
25
Ницше, Собрание сочинений в 5 томах. Т. 1. С. 278–279. Это эссе представляет собой вторую часть «Несвоевременных размышлений» (Unzeitgemasse Betrachtungen) Ницше.
26
Novalis, Werke in Einem Band, 351 (первые два предложения цитируются в диссертации Беньямина 1919 г.; см.: SW, 1:182). Ср. Schlegel, Lucinde and the Fragments, Атенейский фрагмент № 147 о создании древности в самом себе.
Аналогичным образом идея о настоящем как о живой диалектике прошлого и будущего вдохновляла Беньямина и при работе над написанной в 1913–1914 гг. «Метафизикой молодости», пожалуй, самым значительным из его ранних неизданных эссе. В нем Беньямин говорит о настоящем как о существовавшем вечно (die ewig gewesene Gegenwart). Он утверждает, что наши дела и мысли наполнены существованием наших предков, которое, оставшись в прошлом, продолжается в будущем. Каждый день, подобно спящим, мы пользуемся «безграничной энергией» самообновляющегося прошлого. Иногда, проснувшись, мы помним свой сон, и его призрачная энергия остается при нас «в ярком свете дня». Таким образом бодрствование черпает силы во сне, а «редкие озарения» выхватывают из тьмы глубинные слои настоящего [27] . Настоящее, порождая отголоски в истории, концентрируется в решительном моменте, посредством которого, будучи укорененным в прошлом, становится основой для будущего (см. «Религиозную позицию „Новой молодежи“» в EW, 168–170). Мотив «пробуждающейся молодости» здесь явно предвещает центральную тему его последующих размышлений, а именно диалектический образ как одномоментное сочетание исторических напряжений, как зарождающееся силовое поле, в котором осознаваемое нами настоящее пробуждается от «того сна, который мы называем прошлым», и погружается в него [28] . Главным в этой исторической диалектике является «искусство воспринимать настоящее как пробуждающийся мир [die Gegenwart als Wachwelt]», которое Беньямин станет именовать словом «сейчас» [29] .
27
Ср. раннее изложение теории пробуждения в стихотворении Беньямина «Увидев утренний свет», помещенное им в письме Эрнсту Шену от 10 сентября 1917 г.: «Там, где пробуждение не разлучено со сном, возникает сияние… [Человека] будит свет старого сна» (EW, 281–282). О выдвинутой Винекеном идее пробуждения молодежи см. с. 32–33. Кроме того, Беньямин был знаком с трактатом Людвига Клагеса Vom Traumbewusstsein («О сознании во сне») (1914): Klages, Samtliche Werke, 3:155–238, особенно 158–189.
28
О близости предложенного Беньямином понятия «диалектического образа» к раннехристианским идеям о kairos (критическом моменте) см.: Agamben, The Time That Remains, 138–145, а в контексте, включающем «мессианское время иудаизма»; см. также: Agamben, Infancy and History, 105, 111–115. Представления Беньямина о раннем христианстве сложились под влиянием Толстого и Мартина Бубера. «Три выступления на тему иудаизма» Бубера (1911), на которые Беньямин ссылается в своих письмах того периода, содержат многочисленные упоминания о «раннем христианстве» как об отдельной эпохе аутентичной еврейской религиозности. См.: Buber, On Judaism, 45–47 и passim.
29
О пробуждающемся мире см.: AP, папка K1, 3; о «сейчас» (Jetztzeit) см.: SW, 4:395–397.
Эта первая волна независимых работ сопутствовала становлению Вальтера Беньямина как молодого взрослого человека. Абстрактная моральная снисходительность, заметная в этих работах, в некоторой степени была унаследовала от Винекена, но многие позиции, к которым Беньямин приходит в них, он нашел самостоятельно, и они будут составлять значительную часть его произведений в грядущие годы. В 1932 г., оглядываясь на студенческие годы с точки зрения неминуемого изгнания, Беньямин с готовностью признает, что молодежное движение было обречено на провал именно потому, что оно коренилось в жизни разума: «Это была последняя, героическая попытка изменить воззрения людей, не меняя их жизненных обстоятельств. Мы не знали, что она была обречена на провал, но даже если бы нам это было известно, то едва ли среди нас нашелся бы тот, кого это лишило бы решимости» (SW, 2:605). В тех многочисленных случаях, когда сквозь нарочито назидательный тон этих ранних текстов Беньямина виден блеск его последующих работ, мы можем уловить главное, чем отличался характер их автора. Беньямин с юных лет имел представление об особой природе своего таланта, и у нас есть многочисленные примеры осознания им поразительной силы своего разума. Еще в университетские годы он старался использовать свой дар для того, чтобы обеспечить себе интеллектуальное лидерство. Поскольку речь шла об интеллектуальной и языковой одаренности, он надеялся – и тогда, и в дальнейшем, – что одного лишь качества его произведений хватит, чтобы оказывать влияние на мир. Эту надежду он часто откровенно выражал своим друзьям, таким как Гершом Шолем и Гуго фон Гофмансталь. Однако после интенсивного участия Беньямина в организациях и печатных органах Германского молодежного движения его стремление к интеллектуальному лидерству в группе проявилось лишь во время трех серьезных попыток основать журнал, и ни одна из этих попыток не привела к успеху.
Разумеется, в то время лидерство в молодежном движении не всегда казалось столь героическим делом. Беньямин сетует буквально на все аспекты своего первого семестра во Фрайбурге. Помимо скучных занятий и неотесанных студентов его раздражал и Вольный студенческий союз, казавшийся ему «ордой эмансипированных пустословов и бездарей», хотя он все же участвовал в работе отдела по проведению учебной реформы, который в отличие от более нейтральной организации вольных студентов сохранял веру в винекенианский радикализм (см.: GB, 1:52). Единственным преимуществом учебы во Фрайбурге Беньямин считал близость этого города к Италии, где во время своего турне на Троицу он приучился ценить искусство эпохи Ренессанса. В середине июня он немного воспрянул духом, познакомившись с «молодым художником» – судя по всему, с Филиппом Келлером, который обучался во Фрайбурге медицине, а в следующем году издал роман «Смешанные чувства». В дальнейшем Беньямин сохранял довольно неоднозначные отношения с Келлером и Экспрессионистским литературным кружком, участником которого тот был [30] . Тем не менее к концу летнего семестра он решил покинуть Фрайбург и вернуться в Берлин, где мог посещать занятия в университете и принимать более широкое участие в молодежном движении, продолжая жить дома на Дельбрюкштрассе.
30
«Большое влияние», которое Филипп Келлер в свое время оказал на Беньямина, упоминается в: MD, 47; МД, 74.