Вальтер Беньямин. Критическая жизнь
Шрифт:
Именно весной 1916 г. в отношениях между Беньямином и красивой и талантливой Дорой Поллак произошел решающий поворот. После начала войны Дора и ее богатый первый муж, журналист Макс Поллак, перебрались в Зесхаупт в Баварии, где жили на вилле южнее Мюнхена, около озера Штарнберг. Оттуда в апреле 1915 г. Дора и Беньямин отправились в Женеву навестить Герберта Бельмора. Вскоре после этого Дора решительно порвала с Беньямином, с тем чтобы, как она выразилась в письме Карле Зелигсон, «спасти свою жизнь… Если ты любишь его, то должна знать, что его слова велики и божественны, его мысли и труды значительны, его чувства мелки и ограниченны, а его поступки находятся в полном соответствии со всем этим». Не одна лишь Дора Поллак отмечала в Беньямине отсутствие эмпатии к окружающим. Бельмор, который в те годы был ближайшим конфидентом Беньямина, впоследствии, когда тот прервал отношения между ними, писал о нем с немалой язвительностью, задним числом называя его нравственно «ограниченным» и обладателем «стерильного сердца». И Дора, и Бельмор по-своему высказывают мысль о том, что все существование Беньямина было окрашено его относительной неспособностью проникнуться чужими чувствами. По утверждению Бельмора, примерно в то время имел место следующий случай: «Однажды на студенческом собрании одна моя знакомая молодая девушка заговорила со мной „об этом глупом господине Беньямине“. Я был удивлен и поражен: „Глупый? Да он самый блестящий человек из всех, кого я знал!“ – „Конечно, он такой, – тихо ответила она, – но разве вы никогда не замечали, как он глуп?“ Она имела в виду, что Вальтер Беньямин, не вполне обделенный инстинктом и эмоциями, предпочитал взирать на
72
Дора Поллак Герберту Блюменталю и Карле Зелигсон, 29 июня 1915 г., архив Шолема. Цит. по: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 139–140; Belmore, “Some Recollections of Walter Benjamin”, 119, 122.
Через несколько месяцев после переезда Беньямина в Мюнхен состоялось его примирение с Дорой, и Беньямин снова стал частым гостем на вилле у Поллаков. В течение 1916 г. его помолвка с Гретой Радт расстроилась (впоследствии она вышла замуж за его старого друга Альфреда Кона), в то время как Дора рассталась со своим мужем. В середине августа, когда бракоразводный процесс шел полным ходом, Шолем, посетивший Зесхаупт, стал свидетелем того, что Беньямин и Дора «не скрывали взаимную симпатию и считали меня своего рода соучастником заговора, хотя и не проронили ни слова об обстоятельствах их жизни» (SF, 27; ШД, 56). Это была первая встреча Шолема с Дорой, которая, как отмечал он в своем дневнике, произвела на него «очень благоприятное» впечатление. Впоследствии он узнал, что предложение остановиться у них было сделано по ее инициативе.
Во время трехдневного визита Шолема в Зесхаупт беседы по широкому кругу вопросов перемежались неторопливой игрой в шахматы (Беньямин «играл наугад» и «думал целую вечность, прежде чем сделать ход»). Вдвоем они читали речь Сократа из «Пира» Платона, а в присутствии Доры Беньямин зачитывал отрывки из написанного им тем летом провокационного эссе «Сократ», отмечая, что Сократ был «аргументом Платона и его оплотом против мифа» [73] . Кроме того, он читал вслух оду Пиндара в переводе Гельдерлина и в оригинале, на греческом языке. Темой нескольких их бесед служила идеалистическая философия, в первую очередь философия Канта, Гегеля и Шеллинга. Однажды Беньямин упомянул, что он видит свое будущее в чтении лекций по философии, а в другой раз завел речь о роли призраков в его собственных снах (ему снились призраки, плавающие и танцующие в большом пустом доме, особенно в его окне, которое он расценивал как символ души). Неоднократно поднималась тема иудаизма и сионизма. Беньямин подверг критике «аграрный сионизм», за который выступал Шолем, а кроме того, резко отзывался о Мартине Бубере (заявляя, что тот находится «в постоянном трансе»), которому он только что отправил знаменательное письмо с отказом сотрудничать с Der Jude («Еврей») – журналом Бубера о еврейских делах. Первый номер этого журнала содержал несколько статей о европейской войне, с которыми Беньямин был в корне не согласен.
73
В этом эссе он использовал более сложную формулировку, по сути учитывавшую сохранение мифических элементов в фигуре Сократа: «Сократ: вот фигура, в которой Платон уничтожил старый миф и получил его» (EW, 233, 236n1). «Сократ» был сочинен приблизительно одновременно с несколькими другими небольшими работами: «Счастье древнего человека», «О средних веках», «Trauerspiel и трагедия», «Роль языка в Trauerspiel и трагедии». Венцом этой серии явно послужило сочиненное в ноябре эссе «О языке вообще и о человеческом языке». См.: C, 84.
В этом письме Буберу от 17 июля 1916 г., которое Беньямин зачитал вслух Шолему и на которое так и не получил ответа, он признается в своей неспособности «сколько-нибудь ясно высказаться по проблеме иудаизма», хотя и не считает, что его убеждения «иудаизму чужды» (C, 81; УП, 29–30) [74] . По сути, он уходил от культурно-политического вопроса, поставив в центр внимания проблему «политически действенной» литературы. Последняя, заявлял он, делая едва скрытый упрек Буберу и его коллегам, не должна превращаться в литературу, понимаемую как инструмент действия. Он полагал, что литературное творчество эффективно лишь тогда, когда оно «основано на его (слова, языка) тайне», когда оно помещает взаимоотношения между знаниями и действиями именно в рамки «языковой магии»:
74
Шолем вспоминает, что «[Бубер] при встрече в конце 1916 г. высказал о нем [сохранившемся у него письме Беньямина] злое замечание. Впрочем, позднее, если удавалось, Бубер заступался за Беньямина… однако эти двое вообще не были расположены друг к другу» (SF, 27; ШД, 56). О поддержке, оказанной Бубером Беньямину в 1926–1927 гг., см. главу 6.
Мое понимание предметного и вместе с тем политически важного стиля и письма таково: подвести к тому, в чем слову отказано; только там, где в несказанной, абсолютной ночи [75] открывается эта сфера бессловесного [Sphare des Wortlosen], между словом и побудительным поступком может пробежать магическая искра, там, где есть единство их, одинаково реальных. Лишь интенсивная направленность слов к средоточию внутреннего онемения достигает истинной действенности (C, 80; УП, 29).
75
“Nacht”, а не “Macht” («сила»), как было расшифровано это место в Briefe (GB, 1:327). Ср. максиму, провозглашенную в «Сократе»: «Истина может воссиять лишь там, где она преломляется в ночи» (EW, 234).
Здесь можно почувствовать, как начинает трансформироваться словарь молодости – мотивы чистоты, молчания, непостижимого источника и света в ночи, хотя представляется, что идея Беньямина о стиле письма как явлении одновременно объективном и политизированном, в своей основе несколько отличается от программной идеи его работ об академической реформе, представляющих собой не столько прямой призыв к действию, сколько попытки переориентировать и раскрепостить общее мировоззрение читателя. Но если в письме к Буберу содержатся отголоски метафизики молодости, то одновременно оно несет в себе и указания на теорию языка, которую Беньямин разрабатывал на основе своего прочтения немецких романтиков и диалога с Шолемом.
Шолем, размышляя об их с Беньямином беседах в Зесхаупте, написал ему длинное письмо на тему о языке и математике, поднимая в нем ряд вопросов. Ответ Беньямина, к составлению которого он приступил в начале ноября, разросся до 18 страниц, прежде чем Беньямин остановился и в течение недели переделал письмо в эссе – «с тем, чтобы можно было более точно сформулировать тему». Он написал Шолему 11 ноября, сообщив, что работает над сочинением «короткого эссе» о природе языка – «О языке вообще и о человеческом языке» [76] . По его словам, он не смог справиться с вопросом математики, но ссылался на «стремление к системе», вдохновившее его на выбор названия для эссе и лишь усилившее у него осознание «фрагментарной природы его идей» (C, 82; см. также 85). Подобно многим другим его работам, эта так и осталась незаконченной. Но с этого момента теория языка неизменно сохраняла важность для Беньямина, выходя на первый план в таких ключевых текстах, как «Задача переводчика», «Эпистемологическое предисловие» к книге о барочной драме, «Учение о подобии» и «О миметической способности». В наше время эссе 1916 г. о языке, впервые изданное в 1955 г., получило статус классики: в качестве оригинального синтеза традиционных тем оно поднимает в фундаментальной перспективе проблематику языка, господствовавшую в мысли XX в.
76
Вручив в декабре экземпляр эссе Шолему, он упоминал, что собирается добавить к нему еще две части. См. указания на его намерение продолжить эту работу в SW, 1:87–91.
Это эссе, в котором Беньямин дает отпор «буржуазному пониманию языка», то есть филистерскому инструментальному представлению о языке исключительно как о средстве передачи информации, стоит в одном ряду с более ранними критическими работами Беньямина об инструментализации времени, обучении и исторической памяти. Аутентичный подход к языку как к проблеме одновременно философской, теологической и политической позволяет преодолеть дихотомию субъекта и объекта, означающего и означаемого. Язык проявляет свою сущность не как средство, а как среда в смысле матрицы, в связи с чем Беньямин приводит слова своего друга и критика Канта И. Г. Гамана: «Язык, мать разума и откровения, их альфа и омега» (EW, 258; УП, 15). Ведь мы можем рассматривать язык только в рамках языка. По сути Беньямин возвращается к более раннему филологическому представлению о языке как о развивающемся универсальном духе, Sprachgeist, в противоположность позднейшей, более прагматичной точке зрения младограмматиков, из которой выросла лингвистика Соссюра. Иными словами, Беньямин, как затем и Хайдеггер, понимает под изначальной лингвистической данностью не индивидуальный речевой акт и не структуру смыслов, а существование (Dasein) языка, слова как несоизмеримой качественной совокупности. Все высказанное и означающее предполагает «магическую» непосредственность вразумительности: вещи должны в известном смысле говорить с нами, всякий раз уже должны быть высказаны нам в своей вразумительной непосредственности, прежде чем мы сможем говорить о них [77] . Как пишет Беньямин, «если лампа, гора и лисица не сообщали бы себя человеку, какое имя он должен был бы им дать?.. Лишь посредством языковой сущности вещей он может выйти из себя самого и добраться до познания их». Это следует из эпистемологических соображений, уже намеченных в «Метафизике молодости», о том, что восприятие представляет собой модальность языка, своего рода прочтение; опыт как таковой получает словесное выражение (см.: SW, 1:96, 92). Выражаясь несколько по-иному, язык – это канон восприятия (см.: GS, 6:66). Опять же, мы распознаем вещи прежде всего в языке, а не посредством языка. Отсюда и следует его несоизмеримость: населяя язык, мы не в состоянии оценить его размеры; мы можем лишь осознать, что «существование языка… распространяется вообще на все». Для нас нет ничего за пределами языка [78] .
77
О первичности слова по отношению к понятию см. SW, 2:444. О «волшебной стороне языка» и о «магическом царстве слов» см. SW, 1:424 и 2:212, а также цитировавшееся выше письмо Буберу.
78
Много лет спустя Беньямин, возвращаясь к теме приснившихся домов, писал: «Пассажи – это дома или пассажи, вне которых ничего нет, как во сне» (AP, 406 [L1a,1]).
Тем не менее в контексте лингвистической всеобщности Беньямин проводит временное различие между лингвистическими и нелингвистическими сущностями, что не отменяет их конечную внутреннюю идентичность. Например, лампа сообщает нам не саму лампу, а духовную или интеллектуальную сущность лампы – «язык-лампу». Предмет сообщает лишь часть своего бытия, являющуюся сообщаемой, а остальное остается невыраженным, поскольку «во всяком языковом формообразовании обитает конфликт сказанного и сказываемого с несказанным и не сказанным». Ни здесь, ни в письме к Буберу Беньямин не пытается обосновать этот постулат о «невыразимом» и «несообщаемом», который имеет некоторое сходство с кантовским ноуменом, непознаваемой «вещью в себе», которая предположительно скрывается за всякой внешностью. Кроме того, он заставляет вспомнить и идею Бергсона о том, что восприятие относится к материальному миру как часть к целому, хотя, с точки зрения Беньямина, проблема языка не получила адекватного освещения ни у Канта, ни у Бергсона. В любом случае идея некоего сообщения (Mitteilung – не то же самое, что Kommunikation в смысле передачи информации) явно занимает ключевое место в теории Беньямина, согласно которой каждой вещи и каждому событию свойственно сообщать себя, делиться своим духовным содержимым и посредством этого участвовать в том, что у Беньямина определяется как «материальная общность вещей в их сообщении» [79] . «Непрерывный поток этого сообщения» пронизывает всю природу, от самых низших до самых высших своих проявлений понимаемую как многообразие переводов, «континуум превращений».
79
В «Московском дневнике» Беньямин формулирует проблему сообщения несколько иначе. Он говорит о том, что «всякая языковая сущность биполярна, так как является одновременно выражением и сообщением [Mitteilung]… ничем не ограниченное расширение функции сообщения ведет к разрушению языка. И, с другой стороны, возведение его выразительной стороны в абсолют заканчивается мистическим молчанием… Но в какой-либо форме компромисс всегда возможен» (в обратном переводе с английского – «необходим». – Примеч. пер.) (MD, 47; МД, 74).
«Безымянный язык вещей» посредством перевода, представляющего собой одновременно и рецепцию, и концепцию, превращается в «человеческий язык имен», являющийся основой знания. Имена, будучи специфически человеческим наследием, включают в себя как интенсивные, так и экстенсивные тенденции языка, как сообщаемое, так и сообщающее, и в силу этого оказываются «языком языка» [80] . Чтобы проиллюстрировать функцию имени и присущее ему родство с восприятием, Беньямин обращается к начальным главам библейской книги Бытия – не как к священной истине, а как к указанию на «основополагающие факты языка», подходя к языку в библейском смысле как к «последней, необъяснимой и мистической» действительности, «которую можно рассматривать лишь по мере ее раскрытия». Предлагаемое Беньямином в высшей степени интуитивное прочтение истории о сотворении мира, в некоторых отношениях сопоставимое с афоризмами Кафки на библейские темы, строится на различии между словом и именем. «Всякий человеческий язык есть лишь отражение слова в имени». Беньямин пользуется здесь словом Reflex: раскрывающееся творящее слово оборачивается познающим именем, проходя через завершение и разграничение – отражение. Имя получает и вбирает в себя «языки из материала», «безмолвие в сообщении», свойственное природе, через которую исходит слово Божье. Задача наименования была бы неразрешима, если бы безымянный язык и язык имен не имели родства в Боге исходя из одного и того же творящего слова. Наши знания о вещах, рождаемые в именах, посредством которых мы позволяем их языку проникнуть в нас, по сути являются творчеством, избавленным от его божественной реальности; познающий создан по образу и подобию творца. «Человек познает тот же самый язык, в котором Бог – творец» [81] .
80
Проводимое Беньямином различие между intensive Totalitat и extensive Totalitat языка (GS, 2:145) имеет сходство с различием между интенсивными и экстенсивными бесконечностями у Риккерта.
81
Ср. мысли Беньямина об отношении слова к искусству, истине и справедливости (C, 83 [приблизительно конец 1916 г.]; см. также с. 108 [28.02.1917]).