Вальтер Беньямин. Критическая жизнь

Дженнингс Майкл

Перед началом нового семестра Беньямин вместе со своим другом по школе кайзера Фридриха Францем Заксом ездил на каникулы в Штольпмюнде (сейчас польский город Устка) на Балтике и в августе сообщал Бельмору, что его “A.N.G. (Allgemeine normale Geistigkeit)”, «нормально функционирующий интеллект», снова оказался при нем после потопа четырех предыдущих месяцев. В Штольпмюнде Закс познакомил его со старшеклассником Куртом Тухлером, основателем молодежной сионистской группы «Сине-белые», с которым Беньямин вел продолжительные беседы, а впоследствии переписку (утраченную). Эти беседы пробудили интерес Беньямина к его еврейской идентичности и впервые поставили его перед «сионизмом и сионистской активностью как возможностью, а соответственно, может быть, и как обязанностью» (C, 17). Как оказалось, слова об «обязанности» были преждевременными. До знакомства с Тухлером Беньямин обладал минимальным опытом соприкосновения с еврейской жизнью. Его мать благодаря семейным традициям (как он объясняет в «Берлинской хронике») испытывала известное чувство принадлежности к берлинской общине евреев-реформистов, в то время как воспитание, полученное отцом, делало его более склонным к ортодоксальным ритуалам, но, как мы видели, при этом семья Беньяминов торжественно праздновала Рождество, а для детей устраивали охоту за пасхальными яйцами. Беньямин, выросший в полностью ассимилированной либерально-буржуазной еврейской семье, не ощущал какой-то особой привязанности к еврейским традициям вообще, а религиозные церемонии вызывали у него скуку и отвращение. Сильнейший интерес к теологии, которым с самого начала питалось его творчество, по мере его взросления все больше и больше уходивший вглубь, вступал в конфликт с любой организованной религией. Могло ли быть иначе? «Еврейство» Беньямина в практическом плане проявлялось в выборе им друзей: за очень немногими (хотя и заметными) исключениями, все мужчины и женщины, становившиеся его близкими друзьями, происходили из таких же ассимилированных еврейских семей, принадлежавших к верхушке общества, что и он сам.

Таким образом, быстро вспыхнувший конфликт Беньямина с сионизмом был обусловлен появившимся у него интересом к еврейству как к важной и исторически сложной проблеме. В письме Мартину Буберу, написанном около трех лет спустя, он отмечал: «Проблема еврейского духа – одна из самых важных и регулярных тем моих размышлений» (GB, 1:283). Ранее он изучил этот вопрос совместно с соучеником по Фрайбургу Людвигом Штраусом, с которым познакомился через Филиппа Келлера. Штраус, уже состоявшийся поэт, впоследствии, после женитьбы на дочери Бубера, ставший преподавателем истории литературы в иерусалимском Еврейском университете, входил в число участников Экспрессионистского кружка, сложившегося вокруг поэта и драматурга Вальтера Газенклевера. Беньямин поведал Штраусу, что впервые занялся вопросом еврейской идентичности среди винекенианцев, многие из которых были евреями. До этого чувство принадлежности к евреям было не более чем экзотическим «душком» в его жизни (см.: GB, 1:61–62). Пробуждение самоосознания настигло Беньямина так же, как и многих других молодых еврейских интеллектуалов той эпохи. В марте 1912 г. прежде никому не известный Мориц Гольдштейн опубликовал в художественном журнале Der Kunstwart статью «Германо-еврейский Парнас», вызвавший волну откликов в этом и других журналах и ставший темой бурных дебатов по всей Германии. Своей статьей Гольдштейн в суровом свете представлял проблему германо-еврейской идентичности, указывая на фактическую бездомность еврейского интеллектуала. «Мы, евреи, – писал Гольдштейн, – управляем интеллектуальной собственностью народа, который отказывает нам в праве заниматься этим… Даже если мы считаем себя немцами с ног до головы, другие считают, что в нас нет ничего немецкого». А в том случае, если еврейский интеллектуал попытается отвергнуть „германскую“ сторону своей натуры, это приведет практически к тем же результатам: „Если наконец пробудившаяся мужская гордость побудит нас повернуться спиной к немецкому народу, испытывающему к нам неприязнь, перестанем ли мы от этого быть преимущественно немцами?“» [31] .

31

Goldstein, “Deutsch-Judischer Parnass”, 286ff. Отрывки из этой статьи приводятся в: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 41–44.

На волне этих дискуссий с другими студентами-евреями Беньямин пришел к мысли о еврействе как «основе его существа» (GB, 1:69). Впрочем, он тщательно отделяет вопрос еврейства от политического сионизма. Он заявлял Штраусу, что немецкие сионисты совершенно лишены сколько-нибудь развитого еврейского сознания: будучи Halbmenschen (наполовину евреями, наполовину немцами), «они агитируют за Палестину, а затем напиваются, как немцы» (GB, 1:72). Он допускает возможность «культурного сионизма», но в свете неприкрытых националистических тенденций, проявляемых еврейским переселенческим движением, за отсутствием иной альтернативы вынужден дистанцироваться от «практического сионизма» [32] . И хотя Беньямин сигнализировал о своей готовности сотрудничать со Штраусом при выпуске еврейского журнала, он четко дал понять, что «полноценный контакт с еврейской сферой» для него невозможен (GB, 1:77).

32

Концепцию «культурного сионизма» выдвинул еврейский публицист российского происхождения Ахад Хаам (Ашер Гинзберг, 1856–1927), либеральный лидер, участник сионистского движения и его критик, призывавший к возрождению иврита и еврейской культуры как прелюдии к предполагаемому «национальному пробуждению» (см.: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 60–61). В дневниковой записи 23 августа 1916 г. Шолем упоминает разговор с Беньямином об Ахаде Хааме, отмечая (несмотря на то, что его друг открыто критиковал национализм), «как близок Беньямин к Ахаду Хааму», имея в виду, в частности, что оба они высоко оценивали «роль „справедливости“ в иудаизме». См.: Scholem, Tagebucher, 386.

В конечном счете главным в проблеме еврейской идентичности, как следует из переписки с Людвигом Штраусом в сентябре 1912 г. – январе 1913 г., для Беньямина была сама идея культуры, необходимость «сохранить идею культуры, уберечь ее от хаоса времен» (GB, 1:78). Культура всегда по сути своей является культурой людей. Хотя нам может показаться, что в этом вопросе Беньямин вторит подчеркнутому космополитизму Ницше, человека, проявлявшего обостренную чувствительность к национальному характеру и в то же время объявлявшего себя «добрым европейцем», в реальности он ссылается здесь на Ницше как на представителя опасностей, подстерегающих идею культуры. В духе своего наставника Винекена Беньямин признает необходимость военных действий, борьбы с близким «врагом» для создания живой, укорененной культуры; однако именно в данном случае следует особенно опасаться вульгаризации идеала, если не отказа от него. «Адепты социальной биологии в духе Ницше ловят рыбу в мутной воде», – пишет он (GB, 1:78). Далее он смело критикует «интеллектуальное филистерство» Ницше, проявляющееся не только в биологизме его учения (воля к власти), но и в низведении понятия дружбы к узко личному началу (Беньямин имеет в виду раздел «О друге» в первой части «Так говорил Заратустра» и конкретно абзац о спящем друге, где говорящий видит в лице друга отражение собственного лица). Беньямин, судя по всему, все еще косвенно ссылаясь на «еврейскую сферу», противопоставляет этому подходу предложенный Винекеном идеал философской дружбы, «этического союза мысли». В своих аргументах он повторяет «Диалог о современной религиозности», законченный им к середине октября 1912 г. и упомянутый в письме Штраусу. В этой полуночной беседе двух друзей, в которой Ницше (наряду с Толстым и Стриндбергом) называется пророком новой религии, поднимается вопрос о том, как вернуть «нашей социальной деятельности» утраченную ею «метафизическую серьезность» (EW, 65). При этом речь снова идет о диалектике единоличного и общественного, местного и коллективного: предпосылкой для того, чтобы повседневная жизнь имела какое-либо подлинно религиозное начало, служит не «бесполезная энергия набожности», а метафизическое и духовное «изобилие и весомость индивидуальности» – собственно говоря, «вновь обретенное непосредственное осознание личности» (EW, 75, 78, 67). Беньяминовскую религиозность от ницшеанской отличают упор на углубление социального и этического сознания (включающего «пролетарское сознание»; EW, 64; см. также: GB, 1:64) и забота об облагораживании условностей повседневной жизни. Это не отменяло важной роли, которую философия Ницше продолжала играть в размышлениях Беньямина и его способе выражения, чей парадоксальный или диалектический характер отражал произведенную Ницше деконструкцию системы противоположностей, которой подчиняются традиционная метафизика и ее логика непротиворечия. Современная культура покорилась беспочвенности бытия, дионисийскому океану существования, в котором рассеиваются и подвергаются сомнению все формы идентичности, начиная с личного «я» (см.: EW, 169: «Наше собственное „я“ [неясно]»). Утверждать принцип умеренности перед лицом экзистенциальной утраты корней и почвы под ногами было характерно для Беньямина.

Обретению Беньямином метафизически ориентированного чувства общественного в некоторой степени способствовали его университетские занятия осенью и зимой 1912 г. Записавшись на философский факультет Университета Фридриха Вильгельма, где ему предстояло проучиться пять семестров (с перерывами), в октябре 1912 г. он начал посещать лекции выдающегося специалиста по философской социологии Георга Зиммеля. Тот имел статус «экстраординарного» профессора; будучи евреем, он не мог получить постоянной («ординарной») должности на факультете. Тем не менее Зиммель, пожалуй, был тогда самым популярным и влиятельным преподавателем в Берлине, и в число его учеников входили такие видные социальные и политические теоретики, как Эрнст Блох, Дьердь Лукач и Людвиг Маркузе. Согласно всем свидетельствам, он увлекательно читал лекции, не пользовался записями и, следуя «течению мысли», подходил к одной и той же теме с разных сторон: Зиммель понимал свою философскую работу как сочетание эпистемологических, художественно-исторических и социологических элементов [33] . Его внимание к деталям и интерес к исторически и культурно маргинальным явлениям, несомненно, импонировали Беньямину и способствовали пробуждению у него определенных наклонностей. Он во многих отношениях черпал вдохновение из новаторской работы Зиммеля 1903 г. «Метрополис и умственная жизнь» как в ходе своего последующего «социологического поворота», так и при анализе современного метрополиса, предпринятого им с Зигфридом Кракауэром в начале 1920-х гг. Несмотря на некоторые оговорки, имеющие философскую основу, Беньямин в своих работах 1930-х гг. будет цитировать места из трудов Зиммеля, касающиеся феноменологии городской жизни, и опираться на то, как Зиммель понимал опыт существования в большом городе, при разработке своей собственной поздней теории опыта. О других его берлинских преподавателях – он посещал лекции по философии (в частности, те, которые читал неокантианец Эрнст Кассирер), немецкой литературе и истории искусств – мы практически ничего от него не узнаем. Похоже, что своей независимой позицией среди них выделялся лишь специалист по истории культуры Курт Брейзиг, взявший на вооружение «универсальную историю».

33

Emil Ludwig, “Erinnerungen an Simmel”, в: Gassen, Landmann, eds., Buch des Dankes an Georg Simmel, 152.

Возвращение в Берлин означало возобновление контактов с Der Anfang, который в третий и последний раз начал выходить весной 1913 г., после подготовительного периода, в котором принял участие и Беньямин. С мая по октябрь, издаваясь и в других журналах, он опубликовал в новом Anfang пять подписанных псевдонимами статей о молодежи; последняя из них представляла собой небольшое эссе «Опыт», в котором в духе, предвещавшем интерес к данной теме, сохранявшийся у него до конца жизни, он нападает на филистерскую «буржуазную» концепцию опыта, понимаемого как взросление, взамен выдвигая идею более высокого и непосредственного опыта, которому известно о «неиспытуемом» (EW, 117). Ощутить атмосферу, окружавшую реорганизацию журнала (последний номер которого вышел в июле 1914 г.), позволяет изданная в 1939 г. книга Мартина Гумперта Holle im Paradies: Selbstdarstellung eines Arztes («Ад в раю: воспоминания врача»), заслуживающая того, чтобы привести из нее длинную цитату.

Однажды меня пригласили на собрание, посвященное основанию нового журнала. Я оказался среди незнакомых мне молодых людей. Они не признавали причесок, носили открытые рубашки… и произносили, точнее говоря, декламировали, торжественные, высокопарные фразы об отречении от буржуазного мира и о праве молодежи на культуру, достойную такого имени… Важную роль играла концепция вождя и последователей. Мы читали Штефана Георге и суровые эпосы швейцарского поэта Карла Шпиттелера… В те дни жизнь протекала в мире концептуальных понятий. Я хотел подвергнуть анализу и выявить все элементы бытия, вскрыть его двойственность, его многообразность, его загадку. Не существовало ничего незначительного; каждый листик, каждый предмет помимо своего материального аспекта имел метафизическое значение, превращавшее его в космический символ… Это молодежное движение затрагивало исключительно средний класс… Осознавая этот недостаток, я составил неуклюжее заявление, указывая, что молодежи из трудящегося класса принадлежит место в наших рядах и что мы должны познакомиться с ней и привлечь ее на свою сторону. Винекен [под чьим руководством журнал выходил в 1913–1914 гг.] вернул мне статью, снабдив ее резко отрицательными замечаниями: время еще не настало, нам следует ограничиться нашей собственной средой. Отсюда и… угроза интеллектуализма, усиливавшегося в нашем кружке… Политика считалась неинтеллектуальным и недостойным делом (цит. по: GS, 2:867–870).

Вообще юный Беньямин, которого Гумперт считал «самым одаренным» членом группы, вслед за Винекеном последовательно отвергал любые предложения об участии молодежи в существовавшей партийной политике и прилагал усилия к тому, чтобы Der Anfang тоже оставался «в стороне от политики». Тем не менее можно быть уверенным, что он не считал свою работу на благо молодежного движения делом аполитичным.

В то время Беньямин делал различие между политикой в узком и в широком смысле; учебная реформа соответствовала последнему. Ведь если в центр учебного процесса, начиная с самых первых классов, поставить философию, то человечество изменится, по крайней мере он утверждал так в своих выступлениях и статьях 1913–1914 гг. (они фактически резюмируются в «Жизни студентов»). Во время своего первого семестра в Университете Фридриха Вильгельма Беньямин ради претворения своих идеалов в жизнь работал сразу в нескольких направлениях, причем уровень его участия и значимости представлял собой существенный шаг вперед по сравнению с его деятельностью во Фрайбурге. Он содействовал организации Берлинского отдела по проведению учебной реформы и был избран в президиум, или руководящий комитет, Вольного студенческого союза, которому подчинялся этот отдел. Вне стен университета Беньямин работал в берлинском отделении Лиги за вольные школьные сообщества и часто встречался с Винекеном, который в качестве гостя однажды даже посетил дом Беньямина на Дельбрюкштрассе.

К 1913 и 1914 гг. относится первый и в некотором смысле единственный случай непосредственного политического участия Беньямина в общественной жизни. Сначала в местных группах, таких как берлинская и фрайбургская, а затем и на национальном уровне Беньямин все активнее пытался войти в число вождей молодежного движения, стремясь продвигать свою программу реформ. Однако, как свидетельствует идеалистическая тональность его произведений, это непосредственное физическое вхождение в мир политики шло вразрез с его скрытыми наклонностями. Он был осмотрительным и чрезвычайно скрытным молодым человеком, неуютно чувствовавшим себя в коллективе и получавшим наибольшее удовольствие, оказываясь наедине со своими мыслями или с единственным партнером по диалогу. Даже на первый взгляд непосредственный обмен мнениями с одним собеседником нередко принимал форму анекдота, аналогии и намеков. Природу сохранявшейся у Беньямина до конца жизни неприязни к группам людей, даже, а может быть, и особенно к группам его друзей, хорошо передает надпись на могиле Кьеркегора: «Этот индивидуум». Таким образом, страстная политическая активность первых университетских лет представляла собой абсолютное исключение из свойственных Беньямину шаблонов социального поведения. Возможно, не стоит удивляться, что эта активность всегда носила конфронтационный и очень часто раскольнический характер. Тем не менее у нас имеется множество свидетельств о присущей Беньямину личной харизме. Эрнст Йоэль говорил о «невероятной способности» Беньямина подчинять себе людей, а Герберт Бельмор утверждал, что «скороспелый интеллект и крайняя серьезность» Беньямина уже в старших классах производили глубокое впечатление на его друзей, которые становились «едва ли не его учениками» [34] .

34

Цит. по: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 27; Belmore, “Some Recollections about Walter Benjamin”, 120.

К лету 1913 г., по завершении еще одного, судя по всему, очень напряженного семестра, Беньямин решил вернуться во Фрайбург. Он не был переизбран в руководящий комитет берлинского Вольного студенческого союза, а Винекен хотел, чтобы он взял на себя руководство отделом по проведению учебной реформы во Фрайбурге. Кроме того, свою роль сыграла и дружба с Филиппом Келлером, которую Беньямин считал главной причиной своего возвращения. Он снял уютную комнату около фрайбургского собора «с респектабельными святыми на стенах». На протяжении всей жизни Беньямина – и вне зависимости от обстоятельств – для него было важно обитать в окружении образов, а изображения христианских святых являлись неизменным элементом его все более сложной домашней иконографии. В конце апреля он писал Бельмору из Фрайбурга: «За моим окном – соборная площадь с высоким тополем (в его зеленой листве – желтое солнце), а перед ним – старый фонтан и иссушенные солнцем стены домов: я могу смотреть на это четверть часа подряд. Потом… я ненадолго ложусь на диван и беру томик Гёте. Как только мне попадается фраза вроде “Breite der Gottheit” [ «божественная ширь»], я снова теряю самообладание» (C, 18). Фрайбург показался ему изменившимся с предыдущего лета. Местный Вольный студенческий союз практически уже не существовал. «Нет ни сообщений на доске для объявлений, – писал он Карле Зелигсон, – ни организованных групп, ни лекций» (C, 21). Фрайбургский отдел по проведению учебной реформы, в котором он работал год назад, превратился в литературный кружок, насчитывавший 7–9 студентов, которые собирались вечером по вторникам для чтения и обсуждения прочитанного. Эту группу возглавлял Филипп Келлер, «деспотически властвующий и непрерывно читающий нам вслух» (C, 19). Беньямин по-прежнему высоко ценил экспрессионистские произведения Келлера (в 1929 г. в обзоре для Die literarische Welt («Литературный мир») он упоминает о «забытой, к несчастью», книге Келлера), но начал подкапываться под него, и отношения между ними охладились: «Я… освобождаю людей из-под власти [Келлера] после того, как сам освободился из-под нее… с тем, чтобы дать им возможность сформироваться, трезво и без сентиментальности» (C, 23–24). Невозможно более удачно сформулировать принцип, которым в то время Беньямин руководствовался в своей политической деятельности. Курт Тухлер так вспоминает о главной причине разногласий в Штольпмюнде: «Со своей стороны он пытался втянуть меня в сферу своих размышлений и прежде всего убедить в том, что мне следует забыть о моем тогдашнем намерении вступать в братство. Он призывал меня оставаться „независимым“ и держать его сторону» [35] . Отказ от членства в группе означал независимость, но в такой форме, которая предполагала посредничество Беньямина. Неудивительно, что к началу июня Келлер отказался от участия в дискуссионных вечерах и впоследствии на них верховодил Беньямин, знакомивший группу с произведениями швейцарского поэта Карла Шпиттелера (о котором идет речь в статье Беньямина «Спящая красавица», написанной для Anfang) и зачитывавший различные эссе Винекена. Кроме того, Беньямин привлек ряд участников группы к сотрудничеству с Anfang.

35

Письмо Курта Тухлера Гершому Шолему 26 февраля 1963 г. Цит. по: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 40–41.