Вертоград Златословный
Шрифт:
Однако и текст Воскресенской летописи сохранил следы редактуры. Он содержит противоречие — «шов», свидетельствующий, вероятно, о контаминации разных источников. Вот фрагменты текста этой летописной статьи: «<…> [И] пришедше со кресты, и съ кандилы и со свещами многыми, идеже лежать телеса пречистаа, сотворивъ молитву повеле окопати прьсть, сущую на гробе святою. Копающимъ же имъ, исхождаше благоуханнаа воня оть гробу святою, и окопавше изнесоша оть земля; и приступивъ митрополитъ Георгий со прозвиторы, со страхомъ и любовию, откры гробъ святою, и видеша чюдо преславно, телеса святыхъ никакоя же язвы не имуща, но все цело, и лица ихъ светла бяста яко аггела, яко дивитися архиепископу зело, и всемъ исполъшимся благоуханна много. (Здесь заканчивается текст, не совпадающий с известным нам текстом Сказания о чудесах; дальнейшее практически тождественно тексту Сказания. — А.Р.) И сотвориша празнество светло, и вземше святаго Бориса в древяной раце на рама своя, понесоша князья, и предъидущим преподобнымъ чръноризъцемъ со свещами, и по нихъ диакономъ с кандилы, таче прозвитеры, и по сихъ ношаху мифополитъ и епископи, и по сихъ ношаху раку; и принесше и поставиша въ новой церкви, юже содела Изяславъ, яже стоить и доныне. И отвръзоша раку, и исплънися церковь благоуханна и воня пречюдныя: и си видевше, прославиша Бога. Митрополита же обыде ужасъ, бяше бо не твердо веруя ко святыма, и паде ниць просяще прощениа; и целовавше мощи его, вложиша в раку камену. По семь же вземыпе Глеба въ раце каменне, воставивше на сани и емше ужи, и повезоша и: и яко быста в дверехъ, и ста рака, не поступащи оть места. И повелеша народом звати: „Господи помилуй;“ и моляся Господеви и святыма мученикома, и абие подвижеся рака, и повезоша и, и положиша месяца маиа въ 2 день» [ПСРЛ Воскресенский список 2001. С. 341].
В этом тексте содержится дублировка: дважды сообщается о перенесении тел Бориса и Глеба, при этом митрополит Георгий, не веривший в святость братьев, продолжает сомневаться и после открытия гробницы и нахождения мощей нетленными (в Сказании о чудесахэто первое свидетельство о нетлении тел страстотерпцев отсутствует). И лишь после второго свидетельства о нетлении (когда от тел, положенных в церкви, распространяется благоухание) митрополит Георгий оставляет все сомнения. Таким образом, текст, сохраненный в Воскресенской летописи, «дефектен», хотя и по-иному, чем текст Сказания о чудесах.В статье Воскресенской летописи под 6580/1072 г. сохранились два описания перенесения мощей святых братьев, второе из которых заимствовано из фрагмента Сказания о чудесах,описывающего перенесение мощей 1072 г. ( Сказание об убиениии Сказание о чудесахбыли источниками всех известий летописи: в описании убиения Бориса и Глеба в статье Воскресенской летописи под 6523/1015 г. приводится текст, заимствованный из Сказания об убиении[ПСРЛ Воскресенский список 2001. С. 318–324].) Начало же летописной статьи 6580/1072 г. А. Н. Ужанков возводит к первоначальному виду Сказания(названному исследователем Сказанием о гибели Бориса и Глеба,или Протосказанием): «Единственно возможным источником как для Воскресенской, Софийской и других сходных с ними новгородских летописей,
Действительно, А. Н. Ужанков показал, что в Воскресенской летописи сохранены в ряде мест чтения лучшие, более правильные, нежели в Сказании о чудесах.Однако он ограничился сопоставлением текста Воскресенской летописи только с одним, пусть и древнейшим, списком Сказания о чудесах(списком Успенского сборника XII–XIII вв.), который отстоит от времени создания Сказания о чудесахна несколько десятилетий, если не на столетие, притом не доказано, что это протограф всех остальных списков. Естественно, такое сопоставление совершенно не показательно: позднейшие списки Сказаниямогли сохранить более правильное чтение, и летописец мог воспользоваться таким более исправным текстом Сказания о чудесах,а вовсе не текстом гипотетического Протосказания.
На самом деле все так и обстоит. Если Успенский список содержит дефектное чтение «И по литургии вься братия и обедаша вси на коупь» (пропуск между словом «братия» и союзом «и»), то целый ряд других списков лишен этой лакуны и дают вполне исправное чтение: «братия идоша и обедаша вси на коупь» [207] . Правда, Воскресенская летопись содержит иное чтение: «По литургии вся братиа идоша съ бояры своими койждо и обедаша вкупе» [ПСРЛ Воскресенский список 2001. С. 341], но доказать, что это чтение первично по отношению к тексту списков Сказания, лишенному лакуны, на мой взгляд, представляется невозможным.
207
См. тексты в наиболее авторитетном на сегодняшний день издании: [Revelli 1993. Р. 512] (чтение 12 списков).
Кроме того, дублировка в составе статьи Воскресенской летописи свидетельствует о ее вторичном характере по отношению к Сказанию о чудесах:не в Сказаниисокращен источник летописной статьи, а в начале статьи Воскресенской летописи текст Сказаниядополнен по какому-то другому источнику. Если бы А. Н. Ужанков потрудился внимательно прочитать текст, он обнаружил бы, что источником описания открытия мощей Бориса и Глеба в начальной части статьи 1072 г. Воскресенской летописи является не некий гипотетический источник ( Протосказание), в а все то же Сказание о чудесах —только не рассказ о перенесении мощей 1072 г., а эпизод, повествующий об открытии и перенесении тел братьев при Ярославе Мудром и митрополите Иоанне. Вот текст этого фрагмента по Успенскому списку, почти дословносовпадающий с текстом летописи: «Наставъшю же дьни, иде архиепископъ Иоанъ съ крьсты, иде же лежаста святою телеси перьстьнеи. И, сътворивъ молитвоу, повеле откопати пьрьсть соущюю надъ гръбъмь святою. Копающемъ е и исхожаше благая воня отъ гробоу ею святою. И откопавъше, изнесоша я отъ земле. И пристоупивъ, митрополитъ Иоанъ съ презвутери съ страхомъ и любъвию откры гроб и святою» [Revelli 1993. Р. 488, л. 19б-19в].
Трудно объяснить, почему в тексте статьи 1072 г. Воскресенской летописи произошла контаминация двух известий Сказания о чудесах(о перенесении мощей при Ярославе Мудром и при его сыновьях). Возможно, в распоряжении летописца был дефектный список Сказания,в котором два описания не были отделены друг от друга; возможно также, что летописец, сличая два описания, пришел к выводу о недостоверности данных о перенесении тел святых и установлении памяти братьям при Ярославе Мудром, так как второе известие содержало свидетельство о неверии в святых митрополита Георгия (таковое неверие могло показаться книжнику невозможным, если Борис и Глеб были ранее канонизированы). Летописец, усомнившись в обнаружении тел братьев нетленными и в их канононизации еще при Ярославе, отнес известие об этом событии ко времени перенесения мощей при Ярославовых сыновьях, в 1072 г. Впрочем, эти соображения — не более чем догадки.
Таким образом, А. Н. Ужанков на основании сопоставления Сказания о чудесахи Воскресенской летописи приходит к идее о существовании некоего Протосказания(«Сказания о гибели Бориса и Глеба»), написанного с прочерниговской точки зрения в период княжения Святослава в Киеве (1073–1076 гг.) и отражающего глебоборисовскую стадию культа (2000. № 2. С. 44). Таков вывод третий. Как гипотеза он безусловно интересен, но очень слабо аргументирован [208] .
208
Идея об особенном почитании именно Глеба Святославом Ярославичем ранее высказывалась М. Х. Алешковским, в частности на основании наречении имени «Глеб» старшему сыну этого князя. См.: [Алешковский 1972. С. 104–114].
Однако на самом деле, даже если признать справедливость всех аргументов А. Н. Ужанкова, они имеют отношение исключительно к истории текста и датировке Сказания о чудесах, а не всего Сказания о Борисе и Глебе(включая Сказание об убиении). В рукописной традиции эти произведения представляют собой, как представляется, два самостоятельных текста. В древнейшем списке (в Успенском сборнике) Сказание о чудесахимеет самостоятельное заглавие и открывается собственным вступлением. Сказание об убиениизавершается похвалой братьям (приписка об облике Бориса попала в конец текста явно случайно [209] ). Также отделено Сказание о чудесахот Сказания об убиениии в других списках, близких к Успенскому [210] . Как показал С. А. Бугославский, текст Сказания об убиениив древнейшем списке близок к первоначальному, причем два произведения различаются особенностями стиля [211] . Исследователь (в отличие от А. А. Шахматова [212] и — более поздняя работа — Н. Н. Воронина) считал эти тексты двумя изначально самостоятельными произведениями [213] . Аргументы С. А. Бугославского А. Н. Ужанков не учитывает и не опровергает [214] . Также он никак не рассматривает свидетельства рукописной традиции. Между тем из 226 списков, учтенных в наиболее авторитетном в настоящее время издании Борисоглебских житий, подготовленном Дж. Ревелли, в 175 текст Сказания о чудесахне следует за текстом Сказания об убиении: оно либо предшествует Сказанию об убиении(иногда они разделены другими текстами), либо идет за ним, но не сразу (между ними находятся какие-либо иные тексты); наконец, во многих рукописях его просто нет. В тех же списках, где Сказание о чудесахявляется непосредственным продолжением Сказания об убиении,очень часто содержится еще и ЧтениеНестора (как правило, предваряющее Сказание об убиении [215] ). В этих списках Сказание о чудесахимеет собственное заглавие, как и Чтение,и Сказание об убиении.Очевидно, все три памятника воспринимались как самостоятельные части цикла. Рукописная традиция бытования двух памятников свидетельствует, что они также чаще воспринимались как два совершенно самостоятельных текста, чем как элементы единого целого [216] .
209
В ответе на журнальный вариант моей статьи А. Н. Ужанков охарактеризовал эту приписку как обязательный элемент текста, утверждая, что она предназначалась для иконописца [Ужанков 2002. С. 118, примеч. 10].
Однако эта приписка уникальна для агиографии, а описание внешности Бориса едва ли предназначалось для иконописца. Оно совсем не напоминает описания внешности святых, которые даются в иконописных подлинниках, действительно адресованных изографам (нет указаний, как писать детали лика, нет ссылок на образцы, упоминаний о цвете одеяний). Кроме того, на Руси в XI — начале XII в., когда было составлено Сказание об убиении,так называемые толковые иконописные подлинники (содержащие словесные тексты с правилами изображения икононописного сюжета или святого) еще не существовали. Толковый подлинник как тип текста, как руководство для иконописца сложился только в середине — второй половине XVI в. Ср.: «Так как в истории искусства теория является тогда, когда после долгого времени сама художественная практика уже выработается в надлежащей полноте и созреет, то и наши иконописные подлинники не могли составиться раньше XVI в., сосредоточение русской жизни в Москве дало возможность установиться брожению древних элементов дотоле разрозненной Руси и отнестись к прожитой старине сознательно, как к предмету умственного наблюдения. <…>… [И] в половине XVI в. Иконописный подлинник еще не был составлен, что явствует <…> из статьи из Стоглава, в которой по поводу церковной цензуры источников для иконописцев непременно было бы упомянуто и об этом столь важном руководстве. Напротив того, Стоглав послужил причиною и поводом к составлению подлинника, почему и помещается в виде предисловия к этому последнему <…> глава из Стоглава»; «[т]олковый подлинник и составлен вследствие настоятельной потребности, впервые заявленной, как следует, в Стоглаве» [Буслаев 2001. С. 63–64]; ср.: [Макарий Веретенников 2005. С. 255–258]. Но даже на Стоглавом соборе 1551 г. образцами были названы древние иконы, а не указания подлинников [Емченко 2000. С. 304, л. 97].
Портретные характеристики в сочетании с перечнем добродетелей встречаются в древнерусской словесности именно в повествованиях о правителях (не обязательно в житиях), чаще всего о почитаемых как святые. Об убитом Глебе Святославиче в некрологической записи под 6586 (1078 г.) говорится: «Бе же Глебъ милостивъ убогымъ и страннолюбивъ, тщанье имея к церквамъ, теплъ на веру и кротокъ, взоромъ красенъ» [ПВЛ. С. 85]. Похожим образом в этой же летописной статье изображен князь Изяслав Ярославич, много претерпевший от подданных и братьев и положивший в битве «главу свою за брата своего»: «Бе же Изяславъ мужь взоромъ красенъ и теломъ великъ, незлобивъ нравомъ, криваго ненавиде, любя правду» [ПВЛ. С. 86].
Идеальный портрет князя Василька Константиновича Ростовского содержится в Лаврентьевской летописи под 6745 (1237) г.: «Бе же Василколицем красенъ, очима светель и грозенъ <…>» [ПЛДР XIII 1981. С. 144]. Василько сравнивается как невинноубиенный со святым Глебом и Андреем Боголюбским, который древнерусскими книжниками уподоблялся Борису и Глебу. (О семантике образа Василька в Лаврентьевской летописи см.: [Fennell 1977]; [Klenin 1991]).
Похожая портретная характеристика дана князю Владимиру Васильковичу в Волынской (Ипатьевский список) летописи под 6797 (1289) г.: «Сий же благоверный князь Володимеръ возрастомь бе высокь, плечима великь, лицемь красенъ, волосы имея желты кудрявы, бороду стригый, рукы же имея красны и ногы, речь же бяшеть в немь толъста, и устна исподняя добела» [ПЛДР XIII 1981. С. 408]. Летописец оценивает Владимира Васильковича как святого, о чем свидетельствует и перечень его добродетелей, и параллель с Владимиром Святым (цитаты из Слова о Законе и БлагодатиИлариона), и благоухание от тела умершего.
Князь Мстислав Владимирович «[б]е <…> дебелъ теломь, черменъ лицем, великыма очима» ( Повесть временных летпод 6544 (1036) г. [ПВЛ. С. 66]). Князь Ростислав Владимирович «взрастомь <…> лепъ и красенъ лицемь» ( Повесть временных летпод 6574 (1066) г. [ПВЛ. С. 72]).
Благочестивые рязанские князья «[б]яше родом христолюбивыи, лицем красны, очима светлы, взором грозны <…>» (Похвала роду рязанских князей [ПЛДР XIII 1981. С. 200]).
В тексте редакции Жития князя Феодора (Федора) Ярославскогоиз Степенной книгикрасота лица святого истолковывается как знак богоизбранности и соотносится с красотой библейского праотца Иосифа: ордынская царица, «яко виде святолепное благородие лица его, яко же Египтяныня Иосифа, и уязвися сердце ея, еже любити его; и на Русь не хотя отпустити его, мужества ради и красоты лица его: благодать бо Божиа сиаше в души его» [Клосс 1998. С. 318]; текст дан по списку ГИМ, Чуд., № 358, л. 312.
Подобные (хотя и с большей характерологической детализацией) описания известны в византийской историографии.
Так в ХроникеПродолжателя Феофана изображен наделенный чертами идеального правителя император Константин VII Багрянородный: «А был багрянородный царь Константин ростом высок, кожей молочнобел, с красивыми глазами, приятным взором, орлиным носом, широколиц, розовощек, с длинной шеей, прям как кипарис, широкоплеч, доброго нрава, приветлив со всеми, <…> сладкоречив, щедр в дарах и вспомоществованиях» [Продолжатель Феофана. С. 193] (кн. VII, гл. 54). Так же изображен и его сын Роман II, несмотря на то, что перед этим отмечены его недостатки: «Он был молод годами, крепок телом, <…> с красивыми глазами, длиннонос, розовощек, в речах приятен и сладостен, строен как кипарис, широк в плечах, спокоен и приветлив, так что все поражались и восхищались этим мужем» [Продолжатель Феофана. С. 195] (кн. VI, гл. 5).
Ср. портрет Василия II Болгаробойцы в ХронографииМихаила Пселла (XXXV–XXXVI): «Внешность же Василия свидетельствовала о благородстве его природы. Очи его были светло-голубые и блестящие, брови не нависшие и не грозные, но и не вытянутые в прямую линию, как у женщин, а изогнутые, выдающие гордый нрав мужа. Его глаза, не утопленные, как у людей коварных и злых, но и не выпуклые, как у распущенных, сияли мужественным блеском. Все его лицо было выточено, как идеальный, проведенный из центра круг, и соединялось с плечами шеей крепкой и не чересчур длинной. Грудь вперед слишком не выдавалась, но впалой и узкой также не была, а отличалась соразмерностью. Остальные члены ей соответствовали.
XXXVI. Роста он был ниже среднего, соразмерного величине членов и вовсе не горбился. Пешего Василия еще можно было с кем-то сопоставить, но, сидя на коне, он представлял собой ни с чем не сравнимое зрелище: его чеканная фигура возвышалась в седле, будто статуя, вылепленная искусным ваятелем» [Михаил Пселл 1978. С. 17]; ср.: [Михаил Пселл 2003. С. 19].
Сходен у Михаила Пселла и портрет маленького Константина, сына царя Михаила VII Дуки: красоте лица соответствует прекрасная душа. Ср.: «Я не описываю ни речей его, ни поступков <…>, но только его внешность и нрав, а по ним, насколько возможно, и врожденную душу. Я не знаю подобной земной красоты! Его лицо выточено в форме совершенного круга, глаза огромные, лазоревые и полные спокойствия, брови вытянуты в прямую линию, прерывающуюся у переносицы и слегка загнутую у висков, нос с большими ноздрями, наверху слегка выдается вперед, а внизу напоминает орлиный; золотистые, как солнце, волосы, пышно растут на голове. Губы у него тонкие [и одна к другой как бы прилаженные, сам ребенок
Аналогичные портретные характеристики свойственны и западной традиции. Таково, например, описание внешности благочестивого и исполненного всяческих добродетелей Оттона I Великого у Видукинда Корвейского (II; 36): «С этим он соединял громадный рост, свидетельствующий о королевском величии, голову его покрывали седые волосы, глаза были карие, они излучали блеск наподобие молнии, [у него было] красное лицо <…> соразмерный живот <…>» [Видукинд 1975. С. 168]. Это описание внешности Оттона I, согласно комментарию Г. Э. Санчука [Видукинд 1975. С. 242], восходит к портрету Карла Великого в гл. 3 Vita CaroliЭйнарда. В Церковной истории народа англовБеды Достопочтенного характерен портрет короля Дейры Освина: «Король Освин был высок и красив, приятен в обхождении и щедр ко всем, знатным и простым. Все любили его за королевское достоинство, которое проявлялось и в обличье его, и в речах, и в делах Среди всех добродетелей, которыми, если можно так сказать, он был одарен в особой степени, особенно выделялось смирение <…>» [Беда 2003. С. 87] (III; 14).
Ср. идеальный портрет Людовика IX Святого в одном из его житий: «Статью он превосходил всех, как ростом, так и плечистостью, красота его тела гармонировала с его пропорциями, голова была кругла, как и положено вместилищу мудрости, в его спокойном и светлом лице было что-то ангельское, его голубиный взор излучал милость, лицо светилось белизной» (цит. по кн.: [Ле Гофф 2001а. С. 396]).
Аналогичные описания встречаются в сагах: Хальвдан «рос и вскоре стал статным и сильным» ( Сага о Хальвдане Черном,I, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 38]); «Он был всех статней и сильней, очень красив с виду, мудр и мужествен» ( Сага о Харальде Прекрасноволосом,I, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 42]); «Эйрик был человек статный и красивый, могучий и очень отважный, воинственный и привыкший одерживать победу» ( Сага о Харальде Прекрасноволосом,XLIII [Снорри Стурлусон 1995. С. 67]); «Они все (конунги — сыновья Гуннхильд. — А.Р.) были мужами красивыми, сильными и статными и владели разными искусствами» ( Сага о Харальде Серая Шкура,II, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 69]); «Олав сын Харальда был невысок, коренаст и силен. Волосы у него были русые, лицо широкое и румяное, кожа белая, глаза очень красивые, взгляд острый, и страшно было смотреть ему в глаза, когда он гневался (Сага об Олаве Святом,III, пер. Ю. К. Кузьменко [Снорри Стурлусон 1995. С. 168]); „Харальд конунг был хорош собой и статен. У него были светлые волосы, светлая борода, длинные усы, и одна его бровь была немного выше другой. У него были длинные руки и ноги, но он был хорошо сложен“ ( Сага о Харальде Суровом,XCIX, пер. А. Я. Гуревича [Снорри Стурлусон 1995. С. 462]); „Магнус конунг был человек среднего роста с правильными чертами лица, со светлой кожей и светлыми волосами: он был красноречив и быстро принимал решения, был великодушен, очень щедр, очень воинствен и смел в бою. Он был любим больше всех других конунгов, его хвалили как друзья, так и противники“ (Сага о Харальде Суровом,XXX [Снорри Стурлусон 1995. С. 419]); „Халльдор был высок и силен, как никто, и очень красив“ (Сага о Харальде Суровом,XXXVI [Снорри Стурлусон 1995. С. 424]); „Асмунд был очень искусен и красив“ ( Сага о Харальде Суровом[Снорри Стурлусон 1995. С. 430]); „Олав был мужем рослым и статным. Все говорят, что не было мужа более красивого или видного, чем он. У него были золотистые и красивые глаза и соразмерное сложение“ ( Сага об Олаве Тихом,I [Снорри Стурлусон 1995. С. 464]); Инги — „могущественный конунг, статный и могучий, как никто“ ( Сага о Магнусе Голоногом,XII, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 474]); „Магнуса конунга было легко узнать: он был большого роста, на нем был красивый плащ поверх брони, и светлорусые волосы падали ему на плечи. Эгмунд сын Скофти скакал рядом с конунгом. Он был тоже высок ростом и красив“ ( Сага о Магнусе Голоногом,XIV [Снорри Стурлусон 1995. С. 475]); „Люди говорили, что никогда не бывало более царственных мужей, чем эти. Инги конунг был самый статный и могучий и казался самым величавым. Магнус конунг казался самым доблестным и мужественным, а Эйрик конунг был самым красивым. Но все они были пригожи, статны и прекрасны“ ( Сага о Магнусе Голоногом,XV [Снорри Стурлусон 1995. С. 475]); „Опоясан он (конунг Магнус Голоногий. — А.Р.) был мечом, который звался Ногорез. Перекрестие и навершие на мече были из моржовой кости, а рукоять обвита золотом. Это было отличное оружие. В руке у конунга было копье. <…> Эйвинд был тоже в красном шелковом плаще, таком же, как был на конунге. Он тоже был муж статный, красивый и самого воинственного вида“ ( Сага о Магнусе Голоногом[Снорри Стурлусон 1995. С. 479]); „Эйстейн конунг был очень красив видом. У него были голубые и довольно большие глаза, светлорусые и курчавые волосы. Он был среднего роста, умен, сведущ в законах и сагах <…>, находчив и красноречив“ ( Сага о сыновьях Магнуса Голоногого,XVI, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 488]); „Олав конунг был высок ростом, строен и красив видом“ ( Сага о сыновьях Магнуса Голоногого,XVII [Снорри Стурлусон 1995. С. 489]); „Инги конунг был очень красив лицом“ ( Сага о сыновьях Харальда Гилли,XXII, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 529]); „Хакон конунг был красив видом и статен, высок и суров ( Сага о Магнусе сыне Эрлинга,VIII, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 559]).
Даже если какие-то черты внешности конунга не были красивы, в целом его облик исполнен красоты: „Сигурд конунг был мужем рослым, сильным и статным. <…> У него был некрасивый рот, хотя другие черты лица были у него хороши“ (Сага о сыновьях Харальда Гилли,XXI [Снорри Стурлусон 1995. С. 529]); „Эйстейн, их конунг (Эйстейн Девчушка, предводитель повстанцев-берестеников, утверждавший, что принадлежит к правившему в Норвегии роду. — А.Р.), был человек статный, с узким, но красивым лицом“ ( Сага о Магнусе сыне Эрлинга,XXXVII, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 574]).
Некрасив конунг Сигурд сын Магнуса Голоногого: „Сигурд конунг был человек доблестный, некрасивый, но рослый и живой“ ( Сага о сыновьях Магнуса Голоногого,XVII [Снорри Стурлусон 1995. С. 488]). Однако это именно исключение: некрасивость Сигурда — изъян, не соответствующий достоинству конунга. И эта особенность обыгрывается в сюжете саги. Между Сигурдом и его братом Эйстейном завязывается спор о превосходстве, причем Эйстейн отмечает некрасивость брата как недостаток: „Эйстейн конунг говорит: Красота тоже преимущество в муже. Его тогда легко узнать в толпе. Красота лучшее украшение правителя“ ( Сага о сыновьях Магнуса Голоногого, XXI [Снорри Стурлусон 1995. С. 491]).
Красота воинов из окружения конунгов, не принадлежащих к правившей династии, отмечается лишь в исключительных случаях, — когда они сравниваются с конунгами.
Телесная красота как свойство праведного царя встречается еще в одном из первых жизнеописаний правителей-христиан — в Жизни блаженного василевса КонстантинаЕвсевия Памфила (I; 19; II; 10).
В основе всех этих описаний, по-видимому, лежит представление о правителе как о „совершенном человеке“ (см. об этом представлении: [Одесский 2000. С. 4–7]). Ср.: Летописные примеры убедительно демонстрируют, что умерший государь — „зерцало“ добродетелей: он абсолютно, метафизически красив, силен, отважен, милостив. Аналогичен в житийном памятнике — „Сказании о Борисе и Глебе“ — „взор“ князя Бориса Владимировича“ [Одесский 2000. С. 5].
Представление о физической красоте как об одном из достоинств государя и как о знаке его добродетелей и превосходных качеств было характерно еще для античной литературы, из нее этот топос был унаследован латинской литературой средневекового Запада: Топосы (fixed shemata) для евлогиев правителей в торжественном красноречии (epideixis) были выработаны в эллинистический период. Физические и моральные достоиства (excellences) были выстроены в устойчивый ряд — например, красота, благородное происхождение, мужество ( forma, genus, virtus). Более разработанный топос объединял четыре „естественные достоинства“ (благородное происхождение, силу, красоту, богатство) с четырьмя добродетелями. Физическая красота всегда востребована, и Средние века тоже уделяли ей внимание <…>. Соответственно, очень часто встречаются средневековые исторические источники, повествующие о красоте правителя. В поздней античности это и другие достоинства часто трактовались как дары Природы. Одна из ее функций — создание прекрасных мест и прекрасных человеческих существ. В случае с выдающимся человеком она работает с особенной тщательностью. Пособие по риторике третьего века Империи советует включать Природа-топос (the Nature-topos) в панегирики» [Curtius 1990. P. 180].
210
См.: [Жития 1916. С. 52].
211
Добавлю, что в Сказании о чудесахв противоположность Сказанию об убиениимирским именам братьев последовательно предпочитаются христианские — Роман и Давид.
212
Впрочем, А. А. Шахматов предполагал существование литературно необработанных кратких записей о погребении и посмертных чудесах Бориса и Глеба [Шахматов 1908. С. 476]; ср.: [Шахматов 2001. С. 340].
213
[Бугославський 1928. С. IX–XV]; см. и реконструированный текст Сказанияоб убиении на с. 138–154. Замечу, что на эту работу С. А. Бугославского А. Н. Ужанков не ссылается.
Этого же мнения придерживались П. Левитский [Левитский 1890. С. 399–404] и Д. И. Абрамович [Абрамович 1916. С. VIII, XII].
В ответе на журнальный вариант статьи А. Н. Ужанков указал, что принимает доводы А. А. Шахматова и Н. Н. Воронина, считавших оба сказания изначально единым текстом [Ужанков 2002. С. 117–118]. Такая позиция видится мне уязвимой: точка зрения С. А. Бугославского аргументирована достаточно сильно. Кроме того, интересно, что А. Н. Ужанков, настаивая на изначальном единстве Сказания об убиениии рассказа о перенесении мощей 1072 г. в Сказании о чудесах, признает позднейший характер завершающей части последнего Сказания(в этом отношении он солидарен с С. А. Бугославским, занимая эклектичную позицию).
Что же касается утверждения об обязательности посмертных чудес в житиях как условии прославлении святого [Ужанков 2002. С. 118], то для Бориса и Глеба, причисленных к лику святых как мученики, это не было обязательным. По крайней мере, в мученической агиографии число житий, лишенных посмертных чудес и, в частности, рассказов об открытии нетленных мощей, весьма велико.
214
Напомню, что с мнением С. А. Бугославского солидаризировался А. Поппэ [Рорре 1969. Р. 267–292, 359–392]. Позднее он настаивал на единстве Сказания об убиениии Сказания о чудесах,однако признавал двухслойный характер повествования о посмертных чудесах Бориса и Глеба [Поппэ 2003. С. 330–331].
Г. Ленхофф полагает, что изначально оба Сказаниябыли самостоятельными произведениями [Lenhoff 1989. Р. 80].
Автор недавнего исследования Борисоглебских памятников также придерживается мнения об изначально независимом существовании Сказания об убиениии Сказания о чудесах.(См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 178, 188–189]).
215
См. описание рукописей в кн.: [Revelli 1993. Р. 1–82]. При подсчете рукописей, содержащих единый текст Сказания об убиениии Сказания о чудесах,мною не учитывались дефектные списки с неполным текстом первого из них (поскольку в их протографах текст Сказания о чудесахмог следовать за текстом Сказания об убиении), но принимались во внимание случаи, когда за Сказанием об убиенииидет неполный текст Сказания о чудесах.
216
А. И. Соболевский попытался доказать, что оба Сказанияизначально составляли единый текст; однако указанные им черты сходства (цитация Священного Писания, нарративные «скрепы» между фрагментами текстов) совершенно недостаточны для такого вывода [Соболевский 1892. С. 803–804].
А. Н. Ужанков относит рассказ о перенесении мощей 1072 г. к первоначальному ядру Сказания( Протосказанию), описание же посмертных чудес святых приурочивает к более позднему времени. Но рассказ о перенесении мощей страстотерпцев входит в состав Сказания о чудесах,а не Сказания об убиении,и произвольное вырывание его из исконного контекста требует дополнительного обоснования [217] .
217
А. Поппэ также рассматривает этот фрагмент как принадлежащий тексту Сказания об убиении(«Сказания страсти…»); но он полагает, что описание перенесения мощей 1072 г. было присоединено к тексту Сказания об убиении,возможно написанного немного ранее [Поппэ 1995. С. 22–23]; [Поппэ 2003. С. 304–307, 330–331].
Наблюдения А. Н. Ужанкова могут быть применены только к Сказанию о чудесах. Но компилятивный («трехслойный») его характер был указан еще тем же С. А. Бугославским в работе, учтенной А. Н. Ужанковым, причем С. А. Бугославский также относил формирование первого «слоя» к времени правления в Киеве Святослава (т. е. к периоду до 1076 г.) [Богуславский 1914] [218] .
Временем создания ЧтенияНестора А. Н. Ужанков считает период между 1086–1088 гг. (2001. № 1 (3). С. 48). Это вывод четвертый. Оспорить его довольно трудно. В этой части работы, по-моему, наиболее интересны и неопровержимы аргументы, относящиеся к времени написания Жития Феодосия Печерского— другого произведения Нестора, созданного вслед за Чтением. А. Н. Ужанков придерживается версии о создании этого текста в 1080-х гг. (2000. № 2. С. 46–50).
218
[Бугославский 1914].
Кстати, А. Н. Ужанков не учитывает соображений о «многослойном» характере основной части Сказанияи Чтения— повествований об убиении Бориса и Глеба. О существовании несохранившегося жития Бориса и Глеба — источника Сказания об убиениии Чтения— писал А. А. Шахматов [Шахматов 1916. С. LXVII–LXXVII], существование такого произведения предполагал Д. В. Айналов [Айналов 1910]. Влияние не дошедшего до нас произведения на Сказание о чудесахБориса и Глеба доказывает и Л. Мюллер [Мюллер 2000. С. 83]. Я пришел к выводу о существовании двух не дошедших до нас житий Бориса и Глеба, отразившихся в Чтениии Сказании об убиении[Ранчин 1999а. С. 5–15]; первоначально: Вестник МГУ. Сер. 9. Филология. 1987. № 1; переиздано с дополнениями в настоящей книге. В. Биленкин полагает, что при Ярославе Мудром было создано позднее утраченное житие святого Глеба [Биленкин 1993. С. 63–64]. Если принять во внимание эти соображения, история текста Чтенияи Сказанияокажется несоизмеримо более сложной, а любые выводы об их атрибуции и датировке — обреченными на проблематичность.