Вертоград Златословный
Шрифт:
Б. Н. Флоря в результате развернутого сопоставления житий Вячеслава и Сказанияи Чтения о Борисе и Глебепришел к выводу, что серьезных следов воздействия чешских произведений в русских текстах нет: в Борисоглебских памятниках отсутствует аскетическая трактовка князя ( Сказание о Борисе и Глебе) или аскетизм князя обрисован без стилевых совпадений с чешскими памятниками; отсутствует и мотив борьбы с язычеством; наконец, в легендах о Вячеславе нет следов той политической проблематики, которая характерна для Борисоглебского цикла [228] .
228
[Florja 1978. S. 84, 87]. Речь идет об идее подчинения младших князей старшим. См. об этом в статье: [Лихачев 1954. С. 76–91].
Выводы Б. Н. Флори были довольно убедительно опровергнуты Н. Ингемом. Американский исследователь указал, что Б. Н. Флоря при сопоставлении с русскими житиями неоправданно ограничился почти исключительно Легендой Никольского(вторым славянским житием Вячеслава), в то время как Востоковская легенда(первое славянское житие Вячеслава) не содержит сильного аскетического элемента. По мнению Н. Ингема, в славянских житиях Вячеслава и Бориса и Глеба сходны прежде всего нарративные схемы, «сюжет» (plot) [Ingham 1984. Р. 36–39]. Так, в чешских и русских памятниках совпадают такие эпизоды, как тайное совещание брата-убийцы с приближенными; лицемерие и обман, с помощью которых убийца завлекает святого в место предполагаемого нападения; предупреждение святого о заговоре, которым тот пренебрегает; место убиения, далекое от территории, подвластной святому; убийство, совершаемое утром, после ночных молитв страстотерпца. Они не являются, в отличие от многих других общих элементов Вацпавских и Борисоглебских житий, отражением архетипа — евангельского рассказа о тайной вечере и крестной смерти Христа. «Показательно, что, выстроенные в единую модель (pattern), нарративную схему, они уникальны <…>. Если даже поразительная похожесть судеб Вячеслава и русских князей — не более чем совпадение, — что очень маловероятно, — эта похожесть была очевидной для киевских
Строго говоря, утверждения Н. Ингема требуют некоторой корректировки: совпадающие эпизоды в чешских и русских житиях, теоретически, могли возникнуть независимо. Идентична прежде всего стоящая за всеми этими текстами «ментальная схема» (об этом далее). И, тем не менее, внутреннее родство этих памятников бесспорно.
Слово «воздействие», однако, не вполне подходит к этому контексту, как указал Н. Ингем: «Привычные выражения „заимствование“, „влияние“ и „подражание“ неточны, когда употребляются при описании распространения культурных феноменов того времени в пространстве, ныне разделенном национальными границами» [Ingham 1984. P. 32] [229] . Н. Ингем опирался на соображения Р. Пиккио, согласно которому термин «влияние» не в состоянии отделить «общие, экстратекстуальные парадигматические инварианты от конкретных, контекстуально обусловленных компонентов литературного высказывания (performance)» [Picchio 1978. P. 631]. Вместо терминов «заимствование» (borrowing) и «подражание» (imitation) Н. Ингем предложил — «преемственность» (continuity).
229
По мнению М. Вейнгарта, на Руси ранее стала известна не Востоковская легенда,сопоставляемая Н. Ингемом со Сказанием о Борисе и Глебе, а Легенда Никольского[Weingart 1934. S. 965].
По моему мнению, один из продуктивных подходов к изучению агиографических произведений заключается в восстановлении их семантического архетипа, то есть заложенной в них «ментальной парадигмы», «характера», «образа» святости, мотивов прославления и канонизации. Такой подход особенно существен, поскольку изучение средневековой (в частности, древнерусской) словесности с точки зрения жанра как собственно категории поэтики связано с большими трудностями [230] .
230
См. о непродуктивности жанрового подхода к изучению древнерусской словесности [Ingham 1987. S. 173–184], а также [Lenhoff 1989. Р. 24–25); [Picchio 1984b. P. 265] (русский пер. О. Беловой в книге [Пиккио 2003. С. 140]); [Lenhoff 1987а. Р. 259–271]; [Lenhoff 1984. Р. 31–54]; [Seemann 1987. Р. 246–258]; (К.-Д. Зееманн не отрицает существования жанров, но предлагает для них внелитературные критерии); [Живов 2000. С. 586–617]; (Живов 2005).
Семантический архетип житий Вячеслава и Бориса и Глеба может быть кратко определен как повествование о правителе — праведном и невинном страдальце, воплощающем идеал христианского непротивления, добровольно принимающем смерть не за исповедание веры, но в подражание страданиям Христа [231] . Утверждение Г. П. Федотова о Борисе и Глебе как выразителях особого типа чисто русской святости [232] , повторенное иеромонахом Иоанном Кологривовым [Кологривов 1961. С. 21–27] (на эту характеристику опирается и В. Н. Топоров в своей работе, посвященной Борису и Глебу и русской святости [233] ), в свете последних западных славистических работ представляется неточным. Как показал Н. Ингем, правитель-мученик — явление не исключительно русское и даже не исключительно славянское; этот тип святого встречается и на германском Западе [Ingham 1973. Р. 1–17]; ср. [Живов 2005. С. 724–727].
231
[Ingham 1984. Р. 39].
К архетипическим парадигмам Борисоглебских житий о правителе-страстотерпце, по-видимому, относятся мучение Димитрия Солунского и мучение Георгия Великого [Чекова 2002 в. С. 10–13]; [Чекова 2003. С. 411–419] и убиение первомученика Стефана [Лаушкин 2003. С. 21–26].
Впрочем, со Сказанием о Борисе и Глебеболее сходно не апокрифическое Мучение Георгия,упоминаемое И. Чековой, а каноническое проложное житие великомученика. В этом тексте Георгию, как и Борису в Сказании,мучители наносят рану копьями. Ср. в кратком проложном житии: «копием’ вь чрево оударень бы с[ть]» [Пролог 1917. Стлб. 126); ср.: [Павлова, Железякова 1999. С. 217, л. 199b]. Ср. текст пространной редакции: «первее оубо копиемъ во утробу прободаетъ ся, копию же плоти прикоснувшися, якоже и мнози крови истеши. Изяту же острию, пребысть с[вя]тыи неврежденъ» [Пролог. 1643. Л. 276 об. — 277].
При этом между повествованиями о невинноубиенных правителях могут обнаруживаться существенные семантические различия. Так, в житиях Вячеслава нет — в противоположность житиям Бориса и Глеба — негативного отношения к власти «мира сего»; см.: [Ревелли 1998. С. 81–82]; [Ревели 2003. С. 74–76). Впрочем, справедливо замечание Г. П. Мельникова, что в Вацлавской и Борисоглебской агиографии представлен идеал благочестивого правителя, но по сути это образ истинного христианина вообще, а не только государя; однако в итоге в культе Вацлава произошла сакрализация государственного начала, в почитании же Бориса и Глеба оказалось важным другое — жертвенность святых [Мельников 2003 С. 30, 32–33]. О Вацлавской агиографии см. также: [Парамонова 2001а]; [Парамонова 2001б. С. 96–148); [Парамонова 2003. С. 76–216]; [Флоря 2002. С. 193–201, 203–207, 222–226].
232
[Федотов 1990. С. 49–50] (первое изд.: Париж, 1931). Случай Вячеслава упомянут исследователем, но Г. П. Федотов не нашел в его мученичестве мотива добровольного страдания. На самом деле в большинстве житий ( Легенда Никольского, Crescente fide, легенды Кристиана, Гумпольта, Лаврентия из Монте-Кассино) этот мотив присутствует.
А. Поппэ склонен рассматривать почитание Бориса и Глеба как мученический культ, отрицая специфические черты страстотерпческого подвига. Трактовку Г. П. Федотова он неоправданно рассматривает как объяснение гибели братьев преимущественно мирскими, политическими мотивами [Поппэ 2003. С. 305–306]. Однако действительно проблематично, что страстотерпчество и мученичество рассматривались в Slavia Orthodoxa как разные виды христианского подвига. Употребление лексем «страстотерпец» и «мученик» свидетельствует об их взаимозаменяемости и синонимичности. Архетип страстотерпца и мученика — Христос и крестная смерть Христа — один и тот же. Ср. об архетипе мартириологии: [Руди 2003. С. 41–42]; [Руди 2005. С. 64–73].
233
[Топоров 1988а]; работа переиздана в кн.: [Топоров 1995].
Возможно, и сами Борис и Глеб были известны на Западе: по интересному наблюдению Г. Кругового, Борисоглебские сказания отразились во французском романе Le Queste del Saint Graalиз цикла о короле Артуре и перешли из него в роман Томаса Мэлори Смерть Артура(история рыцаря Bohoris’a/Bors’a) [234] . Г. Круговой предполагает возможное чешское посредничество в проникновении житий Бориса и Глеба на Запад [235] ; в Западной Европе сказания о Борисе и Глебе могли вызвать особый интерес у еретиков замка Монтефорте, «в извращенной форме» исповедовавших добровольное принятие смерти [Krugovoj 1973. P. 368] [236] .
234
[Krugovoj 1973 Р. 351–374]. Ср. соответствующие эпизоды (кн. 16, гл. XIV–XVII) в рыцарском романе Т. Мэлори: [Мэлори 2005. С. 606–610].
235
Хронология гипотетического проникновения Борисоглебских житий на Запад, предложенная Г. Круговым, сомнительна. Он исходит из предположения, что жития могли стать известны в Чехии и Западной Европе еще до разделения церквей в 1054 г. Однако канонизация Бориса и Глеба на Руси (ее история относится к числу «темных мест»), согласно последним исследованиям [Алешковский 1971]; [Рорре 1969. Р. 366–377]; [Поппэ 1973. С. 19], состоялась в 1072 г. или даже еще позднее, на рубеже 1080–1090-х гг. [Ужанков 1992. С. 370–412]. До этого можно говорить определенно только о местном почитании.
Впрочем, не лишено аргументированности и традиционное мнение, известным сторонником которого в конце XIX — начале XX в. был Е. Е. Голубинский [Голубинский 1998. С. 43–49], в настоящее время настойчиво поддержанное Л. Мюллером [Мюллер 2000. С. 71–87]. Возможно, что при Ярославе Мудром распространилось лишь местное почитание Бориса и Глеба [Lenhoff 1989. Р. 34–54].
236
Едва ли стоит распространяться на тему отличий страстотерпческого подвига от самоубийства. Вероятно, уместно процитировать по этому поводу Г. К. Честертона: «Конечно, мученик прямо противоположен самоубийце. Ему безмерно важно что-то, и он готов забыть себя, отдать за это жизнь. Тем он и прекрасен — как бы ни отвергал он мир, как бы ни обличал людей, он подтверждает неразрывную верность бытию. Самоубийца же ужасен тем, что бытию неверен, он только разрушает, больше ничего — духовно разрушает мироздание. Тут я вспомнил осиновый кол и удивился. Ведь христианство тоже осудило самоубийцу, хотя возвеличило мученика. Христиан обвиняли — и не всегда без оснований — в том, что они довели до предела самоистязание и мученичество. Мученики говорили о смерти с поистине пугающей радостью. Они кощунственно отвергали дивные обязанности тела; они наслаждались запахом тления, как запахом цветущего луга. Многие видели в них истинных певцов пессимизма. Но осиновый кол говорит нам, что думает о пессимизме христианство» (пер. с англ. H. Л. Трауберг) [Честертон 2003. С. 101–102], ср. с. 126: «Настоящая смелость — почти противоречие: очень сильная любовь к жизни выражается в готовности к смерти. Любящий жизнь свою погубит ее, а ненавидящий сохранит».
Такая же трактовка мученичества принадлежит другому английскому писателю и светскому богослову — К. С. Льюису; она выражена устами царевны Истры — Психеи, героини книги «Пока мы лиц не обрели», являющейся, в конечном итоге, в частности, аллегорией христианского мученичества и жертвы: «Я искала в смерти не утешения. Напротив, именно когда я была счастлива, мне особенно хотелось умереть. Такое часто случалось со мной, когда мы гуляли <…> по далеким холмам, где так много воздуха и солнечного света <…>. Ты помнишь, как мы смотрели вместе на далекую вершину Седой горы, любуясь красками заката и наслаждаясь ароматом цветов? Так было там красиво,
Возможно, в мире есть места и покрасивее, но это значит только то, что, окажись я там, я бы еще больше хотела умереть. Словно голос какой-то зовет меня и говорит: „Приди, Психея!“ Но до сих пор я не знала, чей это голос и куда он зовет меня. И от этого мне было горестно. Так, наверное, чувствует себя перелетная птица, запертая в клетке, когда все ее подруги уже улетели в жаркие страны» (пер. с англ. И. Кормильцева) — [Льюис 2004. С. 796].
Соответственно, реконструкция семантического архетипа Вацлавских и Борисоглебских житий, предложенная автором этой статьи, отчасти может быть применена и к другим текстам. Ограничение ряда сопоставляемых текстов преимущественно чешскими и русскими памятниками носит достаточно условный характер.
В исследованиях, посвященных Борисоглебскому циклу, неоднократно поднимался вопрос о характере соотношения княжеского сана и святости братьев [237] . Г. П. Федотову принадлежит тонкое наблюдение о том, что княжеская святость исчезает на Руси пропорционально возрастанию автократического начала власти. В первые века русской истории несколько князей (в частности, за их служение Русской земле, как защитники и «собиратели»), были причислены к лику святых. С усилением самодержавия из князей московского периода не был канонизирован никто [Федотов 1990. С. 90–91]. Наблюдения Г. П. Федотова могут быть дополнены. Если в домонгольский период только несколько князей были канонизированы не как мученики за веру, а как невинноубиенные («страстотерпцы»), то в московское время мы встречаем святых — не князей — безвинно убиенных (монах Адриан Пошехонский) и до срока умерших (умерших неестественной смертью и в этом отношении близких к страстотерпцам), — утонувших в бурю (крестьяне Иоанн и Логгин Яренские) или погибших во время грозы (крестьянин отрок Артемий Веркольский) [238] и в то же время не находим святых страстотерпцев-князей.
237
Обзор работ на эту тему см. в кн.: [Lenhoff 1989].
238
См. о них, например, в кн.: [Дмитриев 1973].
Г. П. Федотов объяснял исчезновение княжеского типа святости тем, что князь канонизировался за общественное служение земле, а нарождающееся самодержавие утверждало самоценность сана государя [239] . Это суждение может быть развито. В Московской Руси начинал сакрализоваться сан правителя, становящегося как бы «наместником Бога» [240] ; святость же по существу своему имеет личностный характер [241] .
239
[Федотов 1990. С. 90–91]. Ср., однако, мнение М. Чернявского о почитании князей и царей московского периода как святых [Cherniavsky 1961. Р. 29–34 ff].
О почитании князя на Руси раннего времени как «совершенного человека» см.: [Одесский 2000. С. 5–7].
240
Исключение — царевич Димитрий. Однако Димитрий почитался — независимо от конкретных политических мотивов канонизации — прежде всего как невинноубиенный отрок. Не принадлежит к числу князей святой Меркурий Смоленский (см. публикации редакций Повести о Меркурии Смоленскомв изд.: [Белецкий 1922. С. 55–93]; о семантике Повестии вероятном времени ее возникновения: [Плюханова 1995. С. 63–104]; интересно, что в так называемой Китежской легенде он назван князем [ПЛДР XIII 1981. С. 220]). Подвиг Меркурия — подвиг не страстотерпца, а защитника христианского народа и города.
Впрочем, святой Меркурий, хотя и не является князем, «[б]еаше <…> от рода славна, или се реши — княжеска», но не из русских князей, а из Римской земли (свидетельство Минейной редакции Повести о Меркурии Смоленском); «римлянинъ колена кнжьска» (свидетельство Летописной редакции, текст 2-й подгруппы по классификации О. Н. Бахтиной). В тексте Хронографической редакции сообщается лишь, что Меркурий был «от рода славна». О том, что Меркурий, «Римское княжение и славу суетную, нивочтоже вмениво, оставль княжение, и приято Царство Небесеное», говорится в Службе Меркурию Смоленскому.Слова о «царском венце», которым святой был «от юности оукрашенъ», также говорят о царском/ княжеском достоинстве Меркурия (в данном контексте это не мученический венец). Во Второй службе сказано, что Меркурий происходит «от царска колена». См.: [Святые русские римляне 2005. С. 55, 64, 75, 139, 154, 180). В «Смоленской» и «Народной» (Жулевской) редакциях Повестио княжеском происхождении Меркурия не сказано. Очевидно, не случайно и включение в текст Минейной редакции упоминания о мученической смерти, принятой в это же время от татар другим святым — княземМихаилом Черниговским.
В одном из списков ПовестиМеркурий Смоленский причислен к роду русскогокнязя — Всеволода Владимирского (Большое Гнездо). О. Н. Бахтина, проанализировавшая это свидетельство, объяснила его неправильным пониманием текста святцев, в котором имя Меркурия соседствует с именем князя Георгия (Юрия) Владимирского, сына Всеволода Большое Гнездо, который погиб в битве с татарами в 1238 г. и местно почитался как святой. (См.: [Бахтина 1985. С. 71]). Интересен, однако, сам механизм такой ошибки понимания: подвиг мученика, принявшего смерть не собственно за веру, а за землю, за город, воспринимается в пределах «парадигмы» княжеской святости. По мнению О. Н. Бахтиной, сказание о Меркурии Смоленском — родиче владимирских князей предполагалось включить в Степенную книгу.
Н. В. Рамазанова объясняет именование Меркурия «римским князем» как перенесение на смоленского святого социального статуса его «прообраза» и «двойника» — мученика Меркурия Кесарийского, который «стал военачальником», благодаря чему «вошел в аристократическое сословие всадников и стал принадлежать к римской знати»; княжеский статус смоленского святого она истолковывает просто как указание на знатное происхождение и вероятную принадлежность к роду Меркурия Кесарийского [Святые русские римляне 2005. С. 7–8]. Это объяснение представляется спорным: Меркурий Кесарийский князем не был и так не именовался. Отождествление древнерусскими книжниками принадлежности к привилегированному сословию всадников (строго говоря, даже не аристократическому) с княжеским саном сомнительно; едва ли при сравнении Меркуриев подразумевались их одинаковый социальный статус и/или сан.
241
О сакрализации фигуры царя на Руси см.: [Живов, Успенский 1987]. Работа переиздана в кн.: [Успенский 1995а]. См. также: [Панченко, Успенский 1983. С. 54–78]; [Успенский 1982б]; [Успенский 1998].
Сходные процессы происходили и на средневековом Западе. Ср. замечания Ж. Ле Гоффа о почитании Людовика Святого: «В конце концов, Людовик Святой — это святой между традицией и современностью, унаследованной от королевской святости Высокого Средневековья, но при этом она не переходит окончательно в индивидуальную святость осени Средневековья, окрашенную любовью к ближнему и мистикой. Он — последний из святых королей, если не считать его квазисовременника Фердинанда III Кастильского, который, впрочем, был канонизирован лишь в 1671 году. <…> После него (Людовика Святого. — А.Р.) <…> монархи абсолютные уже не обретали личной святости, отныне несовместимой с сакрализацией государства. Канонизируемыми монархами отныне будут только Папы» [Ле Гофф 2001а. С. 614].
Отношение к сану правителя в Великом княжестве Московском (примерно с середины — второй половины XV в. и особенно после его превращения в Российское царство), очевидно, напоминает восприятие императорского сана и фигуры василевса в Византии. «Власть князей на Руси (в домосковский период. — А.Р.) также признавали божественной, но тогда как в империи обожествляли скорее самый сан императора, чем его отдельных носителей (вплоть до конца империи не был канонизирован ни один василевс, кроме Константина I), в Древней Руси (домосковского времени. — А.Р.) обожествляли именно отдельных князей, нарекая их патронами и покровителями всей „русской земли“» [Литаврин 2000. С. 331–332], со ссылкой на Д. Оболенского. Ср. высказывания С. С. Аверинцева: «Византийский монархический строй был унаследован от Римской империи. Из этого вытекало два очень существенных обстоятельства.
Во-первых, Римская империя генетически восходит не к архаической патриархальности, а к режиму личной власти удачливых полководцев <…>. Недолговечные династии могут приходить и уходить, но династический принцип как факт морального сознания отсутствует. Очень слабо также и представление о долге личной верности особе императора: и в Риме, и в Византии монархов легко свергали, умерщвляли, порой публично, при участии глумящейся толпы. Это не значит, что для византийца не было ничего святого: самым святым на земле для него являлась сама империя, совмещавшая в себе <…> самодостаточную полноту политико-юридических, культурных и религиозных ценностей. <…> Да, империя очень свята и свят императорский сан; но саном этим должен быть облечен самый способный и самый удачливый, а если это узурпатор, пожалуй, тем очевиднее его способности и его удачливость. (Удачливость вождя, военачальника, политика воспринималась не как внешнее по отношению к нему самому стечение обстоятельств, а как имманентное свойство его личности, мирская „харизма“. <…>)». Как напоминает С. С. Аверинцев, очень показательно, что «русские великие князья представляли собой единый род, а константинопольский престол был открыт любому авантюристу, пришедшему ниоткуда. Важно было, что монархия на Руси не сложилась как прагматический выход из положения, но выросла из патриархальных отношений» [Аверинцев 2005а. С. 336, 338].
Более сложный вопрос: почему до московского периода не было святых из мирян вне княжеского рода? Для начала можно предположить, что признание святости страстотерпца в ранние периоды русской истории как-то связывалось с его княжеским саном, хотя особой сакрализации сана (как в Московской Руси примерно со второй половины XV в.) не было [242] . В последующее время подвиг страстотерпца теряет прикрепленность к фигуре князя и становится возможным прославление святых мучеников некняжеского достоинства, то есть почитается уже только сам святой как личность.
242
Это естественно уже хотя бы потому, что домосковская Русь не была монархией в собственном смысле слова (независимо от того, носили ли киевские князья титул «царя», как полагает, в частности, Б. А. Рыбаков [Рыбаков 1984. С. 63–64, 144–145], или слово «царь» не было устойчивой титулатурой). О титуле «царь» см. прежде всего: [Водов 2002. С. 506–542].
В славянском житии Вячеслава ( Востоковской легенде) содержится описание обряда пострига Вячеслава. Ритуал пострига — языческий, но в данном тексте он христианизирован: «Бе же князь велик славою, в Чехах живыи именем Воротислав и жена его Дорогомир. Родиста же сына первенца и, яко крестиста и, нарекоша имя ему Вячеслав. И възрасте отрок, яко бы уяти ему волос, и призва Воротислав князь епископа етера с всем клиросом. И певшим литургию в церкви святыя Мария, и взем отрока, постави на степени пред олтарем и благослови и се рек: „Господь Иисус Христос благослови отроча се благословением, им же благословил еси вся праведники твоя“. И постригоша князи ини. Тем же, мним, яко убо благословением епископа но молитвами благоверными нача отрок рости, благодатию Божиею храним» [Сказания о начале 1970. С. 36].