Вертоград Златословный
Шрифт:
Можно добавить, что и в поступках Святополка — убийстве сначала Бориса, а затем Глеба — проявляется порочная двойственность, «парность» (удвоенный грех). О предании смерти Святополком третьего брата, Святослава, упоминает лишь летопись, но не жития [324] .
В Святополке воплощаются, материализуются грехи его подлинного и приемного отцов и матери. Святополк как бы наказан своей греховностью за вины Владимира, матери и Ярополка; уже из-за своего рождения он был избран дьяволом для совершения убийства. Грех рождения и происхождения Святополка не исключает спасения, однако делает его трудным, соблазняя удвоить самому грех матери, который он считает неискупимым.
324
По мнению В. Я. Петрухина, Святослав не был прославлен как мученик, потому что «он пытался бежать к уграм, не дожидаясь мученического венца и не проявив покорности воле старшего брата» [Петрухин 2002. С. 108, примеч. 158]. Это объяснение непочитания Святослава недостаточно: ведь Глеб, по версии Чтения,тоже бежал от Святополка, опасаясь смерти, что не помешало его причислению клику святых. О возможных объяснениях, почему не сложилось почитание Святослава, см. в статье «Пространственная структура в летописных повестях 1015 и 1019 годов и в Житияхсвятых Бориса и Глеба», включенной в настоящую книгу.
Убийцы страстотерпца — скорее не люди, но «дети дьявола». Сказание о Борисе и Глебе,в котором в эксплицитной форме представлены все основные топосы страстотерпческой агиобиографии, содержит и этот мотив: отцом Святополка и его злых советников — Путьши, Тальца и прочих — назван Сатана.
Дьявольская природа проявляется и в обстоятельствах совершения убийства, которое происходит во время отдыха жертвы, ночью (смерть Андрея Боголюбского, Эдуарда Мученика, а также Олава Норвежского — по версиям его агиобиографии и хроники Адама Бременского [325] ), в оскверняемом убийцами сакральном пространстве или на его границе с пространством «мирским» (нападение заговорщиков на Вячеслава возле храма [326] , нападение на Игоря Ольговича в монастыре), в глухом, безлюдном месте, в лесу ( Чтение о Борисе и ГлебеНестора и Сказание о Борисе и Глебе). Сночным пространством особенно тесно связан Святополк в Сказании о Борисе и Глебе: ночью он предпринимает меры, чтобы утаить смерть Владимира, ночью он совещается со своими боярами об убийстве Бориса.
325
[Passio 1881. Р. 72, 92]; [Adami Bremensis Gesta 1917. P. 120–121; lib. II, cap. LXI, schol. 41/42];
Нельзя безусловно согласиться с В. Я. Петрухиным, противопоставляющим Бориса и Глеба Олаву Святому: «Эта противоположность вольной жертвы языческой смерти в бою (ср. гибель Олава Святого в битве при Стикластадире) имела особое значение для формирования собственно древнерусской — русско-славянской — христианской традиции. Показательно, что варяжские князья-викинги не оставили памяти в фольклоре» [Петрухин 1998б. С. 981]. «Агиографическая» версия смерти Олава не менее значима для его почитания, чем «героическая» версия, повествующая о смерти в бою, превалирующая в сагах. Впрочем, в так называемой Легендарной сагегибель Олава представлена как непротивленческая, а в Саге об Олаве Святомиз «Круга Земного» Снорри Стурлусона Олав хотя и яростно сражается с врагами, но в последний момент, обессилев от ран, перестает сопротивляться и возлагает всю надежду на Бога: «Тут Торстейн Корабельный Мастер нанес Олаву конунгу удар секирой. Удар пришелся по левой ноге выше колена. <…> Получив эту рану, конунг оперся о камень, выпустил меч и обратился к богу с мольбой о помощи. Тогда Торир Собака нанес ему удар копьем. Удар пришелся ниже кольчуги, и копье вонзилось в живот. Тут Кальв нанес конунгу удар мечом. Удар пришелся с левой стороны шеи. <…> От этих трех ран конунг умер» [Снорри Стурлусон 1995. С. 363–364] (гл. CCXXVIII, пер. Ю. К. Кузьменко).
326
[Сказание о начале 1970. С. 37, 81–82]; [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 160, 177–178, 219].
Абсолютной жестокости зла, олицетворяемого убийцами, противопоставлены невинность, доброта и кротость святых («кроткий агнец» Эдуард Мученик [Edward 1971. Р. 4]; Глеб в Сказании о Борисе и Глебе,закалываемый ножом [327] убийцами). Страстотерпец часто не противится своим врагам, хотя и имеет такую возможность (Вячеслав во всех житиях, кроме Востоковской легенды [328] , Борис и Глеб, Олав в версии агиобиографии и хроники Адама Бременского) [329] . Не случайно в ЧтенииНестора и особенно в Сказании о Борисе и Глебеподчеркнуты молодость Бориса и отроческий возраст Глеба. «Молодость Глеба подчеркивается (помимо иконографии. — А.Р.) и в письменных текстах. Ср.: „Помилуйте уностимоее… Не порежете лозы не до коньца взъдрастъша… Аз, братие, и зълобиемь и въздрастьмь еще младеньствую“(в этом отношении Глеб как бы повторяет прошлое Бориса: „вьсячьскы украшенъ акы цветь цвьтыи въ уностисвоей“). Ср. еще: „Бе же Глебъ велми детескъ, а блаженыи Борисъ в разуме сы…“ („Чтен.“); „а святаго Глеба у себе остави, одиначе бо бе унътеломъ“ („Чтен.“) (ср. также сопоставление Глеба, христианское имя которого было Давыд, с пророком Давидом, свидетельствовавшим о себе: „ мниибе в братьи моей и униивъ дому отца моего“)» [Топоров 1995. С. 556, примеч. 105] [330] .
327
Смерть от ножа может быть акцентирована как заклание агнца, вызывающее ассоциации с Христом как Агнцем Небесным; может акцентироваться и смерть от копья, очевидно, соотносимая с раной копьем, нанесенной Христу на кресте. Ср. нож как орудие убийства Глеба и англосаксонского короля Эдуарда Мученика. Параллель «убийство Бориса копьем (хотя последний удар ему был нанесен мечом в сердце) — заклание Глеба ножом» присутствует в так называемой Китежской легенде: Святополк «Бориса повеле копием пробости, Глеба же ножем закласти» [ПЛДР XIII 1981. С. 212].
328
[Сказания о начале 1970. С. 81–82] (Легенда Никольского); [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 160, 177–178, 219]. Ср. иную версию поведения Вячеслава в Востоковской легенде; князь отнимает меч у брата-убийцы и заносит его над головой, но на помощь Болеславу приходят его воины [Сказания о начале 1970. С. 37].
329
Мнение об уникальности чина святости Бориса и Глеба, об их кротком непротивлении как о проявлении особенной «русской святости», высказанное Г. П. Федотовым, настойчиво поддержал С. С. Аверинцев: «Собственно, новозаветные примеры — самого Христа и затем Стефана Первомученика — учат молитьсяо палачах; они не обязывают к такой ласке; но именно она вносит ноту ни с чем не сравнимого лиризма, выделяющего древнерусские сказания о Борисе и Глебе среди всей сколько-нибудь аналогичной литературы. <…> [С]ходство канонизированных убиенных королей Скандинавии и Британии с четой сыновей Владимира Святого весьма ограниченно. Святые Олаф Норвежский, Эрик Шведский были убиты в сражении с оружием в руках, как приличествует викингам: если бы крещение не открыло им христианского Рая, они бы вполне заслужили Валхаллу. Святой Эдмунд, король восточных англов, был убит, попав к неприятелю в плен после проигранной битвы, породолжая и в плену отстаивать территориальную целостность своего королевства (за мученичество в данном случае был сочтен героический отказ уступить христианскую землю язычникам-датчанам). Во всех этих случаях отсутствует крайне важный для сказаний о Борисе и Глебе мотив непротивления, добровольной обреченности, экстатического восторга в самой бездне ужаса. Ближе, конечно, славянская параллель — образ святого чешского князя Вячеслава (Вацлава), который тоже гибнет от козней брата, тоже мог бы дать вооруженный отпор и отказывается сделать это <…>. И все же повествования о святом Вячеславе не дают такого акцента на идее жертвенности; чешский князь предстает как религиозный и политический деятель,а в смертный час, отказавшись защищаться во главе дружины, он все же оказывает некоторое сопротивление. Борис и Глеб с самого начала — не в деятельной, а в страдательнойроли» [Аверинцев 1905а. С. 348–349].
С этой характеристикой нельзя не согласиться, но только если сделать важные уточнения. Черты «непротивленческого» поведения приписаны Олаву Норвежскому в агиографической традиции, они отчетливы в изображении убиения Вячеслава Чешского в так называемом Втором славянском житии ( Легенде Никольского).Деятельного начала совершенно лишен отрок Эдуард Мученик. Между тем в ЧтенииНестора Борис в известной степени представлен как «деятель», как князь-правитель.
330
Без указания источника цитируется Сказание о Борисе и Глебе.
Описание Бориса-юноши и Глеба-отрока в их житиях противоречит, как известно, сведениям летописи, согласно которым и Борис, и Глеб в год убийства были уже зрелыми мужчинами. Большинство исследователей считало свидетельства Борисоглебской агиографии сознательным отступлением от истины (наиболее полно это мнение развивал И. П. Еремин [Еремин 1966. С. 18–27]; ср. также утверждение О. В. Творогова [Творогов 1980а. С. 55]); однако не исключено, что известия житий вполне достоверны (С. М. Соловьев [331] , А. Е. Пресняков [Пресняков 1993. С. 356–357], М. Д. Приселков [Приселков 2003. С. 28, 38], Г. В. Вернадский [332] , в последнее время — А. Поппэ [Поппэ 2003. С. 308–313]).
331
С. М. Соловьев утверждал, что признание Бориса и Глеба сыновьями Владимира от Анны (из чего следует, что в 1015 г. старший брат мог быть юношей, а младший — отроком) снимает неизбежные в ином случае вопросы и недоумения; он ссылался на известия Иоакимовской летописи, переданные В. Н. Татищевым, и на данные из Тверской летописи [Соловьев 1959. С. 204–205]. В Тверской летописи (иначе именуемой Тверским летописным сборником) сообщается: «а отъ царевны Анны Борисъ и Глебь» [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 73. 2-я паг.].
Недавно А. П. Толочко выдвинул новые аргументы, обосновывающие идею об Иоакимовской летописи как о фальсификации, созданной самим В. Н. Татищевым [Толочко 2005. С. 196–248]. Он показал, что свидетельство автора «Истории Российской» об Анне как о матери Бориса и Глеба не основывается на реальных данных источников [Толочко 2005. С. 445–458]. Утверждение «От долгого употребления то, что должно было оставаться только вероятным предположением, превратилось едва ли не в доказанный факт» [Толочко 2005. С. 447] вполне справедливо. Однако вряд ли стоит видеть главное основание гипотезы об Анне — матери Бориса и Глеба в магическом воздействии на исследователей именно известий В. Н. Татищева [Толочко 2005. С. 447, 457]. Известие это содержится не только у В. Н. Татищева, но и в нескольких древнерусских текстах XVI–XVII вв.: помимо Тверской летописи это так называемый Новый Владимирский летописец и две схожие статьи из летописных сборников XVII в. (см. о об этих источниках: [Толочко 2005. С. 446 и примеч. 95 на с. 446]. Но, прежде всего, существенна в этом случае не столько авторитетность древнерусских источников, сколько аргументы исследователей, реконструирующих генеалогию Бориса и Глеба.
332
Г. В. Вернадский считает, что безусловно сыном Владимира и Анны был Глеб [Вернадский 2000. С. 195].
Мотив добровольного приятия смерти страстотерпцем, непротивления убийцам встречается, впрочем, далеко не во всех повествованиях. Так, обстоятельства смерти Игоря Ольговича и Эдуарда Мученика исключали возможность сопротивления убийцам, а Вячеслав в Востоковской легендеборется с заговорщиками [Сказания о начале 1970. С. 37] [333] . Убиенный признается святым прежде всего не по своим поступкам, но действиям убийц. Гонение, воздвигнутое против страстотерпца, и его страшная кончина сами по себе удостоверяют святость мученика, ибо такаясмерть не могла бы совершиться без особого изволения Божия и без злой воли дьявола, восставшего на чистого Божьего слугу. Вероломство и жестокосердие врагов объяснимы только сверхрационально. Такгнать и преследовать можно лишь святого, подобно тому, как был гоним сам Христос. Христологические мотивы есть, между прочим, и в летописной Повести об убиении Андрея Боголюбскогоиз Ипатьевской летописи под 6683 годом (страдания князя за самого Христа) [334] , и, не в столь прямой форме, в Повести о Михаиле Тверском(готовность, желание святого принять смерть во имя спасения своей земли и подданных от врагов).
333
Впрочем, тенденция представить Вячеслава не противящимся смерти прослеживается в Вацлавской агиографии. Ср. замечания Б. Н. Флори о трансформации сцены убиения святого в относительно поздней легенде Лаврентия: «Лаврентий старался приспособить оказавшийся в его распоряжении чешский памятник к принятым канонам агиографического жанра. Во всех памятниках цикла о Вацлаве постоянно повторяется сообщение, что святой пытался укрыться от убийц в храме, двери которого оказались закрытыми. В подробном рассказе Лаврентия (гл. 11) этот эпизод отсутствует, очевидно потому, что по законам жанра мученик должен был не спасаться от убийц, а наоборот, стремиться к смерти ради Христа» [Флоря 2002. С. 194].
334
При этом князю, сопротивлявшемуся убийцам, всё же приписывается готовность пострадать за Христа. Андрей Боголюбский знает о заговоре, но не предпринимает против врагов никаких действий, желая принять страдание: «Князь же Андреи, вражное убийство слышавъ напередъ до себе, духомъ разгореся божественымъ, и ни во что же вмени, глаголя: „Господа Бога моего Вседержителя и Творьца своего возлюблении людье на кресте пригвоздиша, глаголяще: „кровь его буди на насъ и на чадехъ нашихъ““, и пакы глаголющее слово усты святых еуангелистъ: „Аще кто положить душю свою за другъ свои, можетъ мои ученикъ быти“ [Иоан. 15:13]. Сеи же боголюбивии князь не за друга, но за самого Творца, создавьшаго всячькая от небытия вь бытье, душю свою положи, тем в память убьенья твоего, страстотерпче княже Андрею, удивишася небеснии вой, видяще кровь, проливаему за Христа» [БЛДР-IV. С. 208–210].
Мотив нежелания предпринять действия против убийц может восходить как к Вацлавской агиографии (ср. об этом: [Филипповский 1986. S. 11–17], так и к памятникам Борисоглебского цикла.
Абсолютное зло «братоубийства» не имманентно человеческой природе, но приходит извне.Князю-убийце часто нашептывают советники. Действует не один человек, но группа. Зло имперсонально, оно овладевает целым «стадом» нечестивцев. Заговоры инициированы дьяволом ( Сказание
Имперсонально, «стадно» обычно и убийство страстотерпца: Эдуарда, Вячеслава, Олава, Бориса, Глеба, Игоря Ольговича, Андрея Боголюбского, Михаила Тверского. Одновременно оно и особенно «не-человечно»: Эдуарда Мученика и Глеба закалывают ножом, как агнцев, Магнусу Оркнейскому разрубают голову ударом секиры.
Чужеродность, иноприродность, «экстерриториальность» убийц миру, пространству, в котором жил страстотерпец, проявляется в мотиве их изгнания (бегства) из родной земли. Самый известный пример — бегство и гибель никем не гонимого Святополка в пустынном месте «межю Чехы и Ляхы» [Жития 1916. С. 47], описанные в Сказании о Борисе и Глебе.(Это идиоматическое выражение, означающее — «нигде» (ср.: [Флоровский 1935. С. 42–43]), хотя записанные поговорки с таким значением могут быть следствием переосмысления указания Сказания).В позднейшем духовном стихе Святополк прямо проваливается под землю [Голубиная книга 1991. С. 271]; смрад — запах ада от его могилы упомянут уже в Сказании о Борисе и Глебе.Другие случаи: изгнание Вячеславом матери Драгомиры за убийство бабки Людмилы [335] и судьба двух убийц Людмилы [336] , из которых один гибнет, а другой бежит из чешской земли [337] .
335
Версия Crescente fide;в Востоковской легендеизгнание Драгомиры толкуется как несправедливое. Ср.: [Флоря 2002. С. 204]. Ср. версию Легенды Кристианао мести одному из убийц Вячеслава, совершенной верным слугой святого князя.
336
Об их участи рассказывает так называемая Легенда Кристиана.См.: [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 209].
337
Очень много общего обнаруживается в описаниях врагов страстотерпца, содержащихся в Сказании о Борисе и Глебеи в Легенде Никольского,посвященной святому Вячеславу. Об убийцах чешского князя сообщается, что некоторые из них «изменивше человеческый нрав пескы лающе, в гласа место скржьчюще зубы, воследующе грызением пескым» [Сказания о начале 1970. С. 82]. Нападение на убийц безумия, заставляющего подражать собакам, обнажает их бесчеловечную, звериную природу, проявившуюся прежде в умерщвлении святого. В СказанииБорис перед смертью поет псалмы: «Обидоша мя пси мнози и уньци тучьни одьржаша мя» ([Жития 1916. С. 34]; цитируется Пс. 21:17). Метафорическое именование Борисом убийц «псами» соответствует наказанию убийц Вячеслава, в безумии ведущих себя, как собаки, но не как люди. Болеслав «якоже поведают мнози прежнии, часто нападающим нань бесом и руками держим свои муж и слуг своих и помянув ся глаголаше: „То вы мне сътвористе, еже вас слушаа по злату главу ях, и се на мне ся являет“» (Легенда Никольского[Сказания о начале 1970. С. 82]). В Первом славянском житии Вячеслава убийцы, убившие своего господина,уподобляемые нечестивым иудеям, пришедшим к Пилату требовать распятия Христа, именуются «злыми псами» [БЛДР-II. С. 170].
Аналогичным образом «зверями свирепыми» именуются заговорщики-убийцы в Повести об убиении Андрея Боголюбского(Ипатьевская летопись под 6683/1175 г.): «И пришедъши нощи, они же устремивьшеся, поимавъше оружье, поидоша на нь, яко зверье сверьпии <…>» [БЛДР-IV. С. 210].
Слова из 21 псалма о тельцах и псах истолковывались в христианской традиции как прообразование взятия под стражу Христа, тем самым в Сказанииуказывалось на христоподобие Бориса. В Углицкой лицевой Псалтири 1485 г. к псалму дается такая иллюстрация: « Писание: Юнци тучни одержаша мя. Отверзоша на мя уста своя. Пс. 21. Миниатюра:Между воинами, которых по двое с обеих сторон, стоит священная фигура, с сиянием вокруг головы, над нею надпись: IC. ХС. У воинов на голове воловьи рога. Писание:Яко обидоша мя пси мнози. Пс. 21. Миниатюра:Также священная фигура, а по сторонам ее по два воина с песьими головами». Люди с песьими головами изображены и на миниатюре византийской Лобковской (Хлудовской) Псалтири IX в. [Буслаев 2001. С. 211–212].
На этих изображениях сочетаются вместе элементы означаемого (воины) и означающего (рога, песьи головы). Соответственно, и убийцы Бориса должны, очевидно, восприниматься как не совсем люди.Впрочем, по мнению Л. А. Дурново и М. В. Щепкиной, на миниатюре Хлудовской Псалтири изображены ряженые с собачьими головами-масками (см.: [Щепкина 1977. Л. 19 об.]): «Миниатюра изображает ряженых в звериных масках, которые с дубинками в руках нападают на Христа»). М. В. Щепкина читает подпись к миниатюре как: « C» (ранее первое слово было принято читать как «». По заключению исследовательницы, господствовавшее прочтение отражает поновленный, а не исходный текст подписи, в котором первоначально содержалось указание на «людей, живущих по реке Гебр (Марина). Эта бывшая область фракийцев, от которых буйное языческое празднование перешло к грекам, а позднее к болгарам» [Щепкина 1977 Л. 19 об.]. Однако для русской традиции лицевых Псалтирей эта семантика иллюстраций к Пс. 21:17 не могла быть значима: фигуры с собачьими головами должны были восприниматься как псоглавцы, кинокефалы.
Бесовскому «нападению» на Болеслава, проявляющемуся в неспособности владеть собственным телом, соответствует «нападение» беса на Святополка: «и нападе на нь бесъ, и раслабеша кости его, яко не мощи ни на кони седети <…>» [Жития 1916. С. 47]. Но если нераскаявшийся Святополк, совершивший двойное убийство, умирает мучительной смертью, то принесший покаяние за убийство брата Болеслав «освобождается» от болезни. Метафорические «злато» и «глава» из Легенды Никольскогопревращаются в Сказаниив предметные детали: убийцы отрубают головуБорисову дружиннику-отроку Георгию, чтобы снять с его шеи золотуюгривну.
В паремийных чтениях Святополк именуется «безглавным зверем», что особенно подчеркивает его не-принадлежность миру людей, миру «нормы» [Успенский 2000. Приложение I. С. 115]. Зверь — символ Антихриста и диавола; «безглавнии» — именование одной из еретических сект [Словарь древнерусского языка. Т. 1. С. 113].
По мнению М. Вейнгарта, именно Легенда Никольского,а не первое славянское житие Вячеслава ( Востоковская легенда) стала ранее известна на Руси: [Weingart 1934. S. 964–965]. В свой черед, Сказание о Борисе и Глебевоздействовало на проложное житие Вячеслава, известное в русских списках: к Сказаниювосходит параллель «кровь Вячеслава — кровь Авелева»: «Кръви же его не могоша потерти <…> съ стень ц[е]рковныхъ, въпиаше бо акы Авелева къ Б[ог]у на Болеслава» (цит. по тексту Тереблянского Пролога, XVI в., по статье: [Weingart 1934. S. 945], о заимствовании из Сказания: [Weingart 1934. S. 948], со ссылкой на Н. И. Серебрянского).
Роль антагонистов святого-страстотерпца в «протосюжете» о его убиении, лежащем в основе хроникальных и агиографических текстов, посвященных страстотерпцам, исключительно велика. Она связана с «анти-», «не-человеческими» характеристиками убийц [338] .
Огненный столп в древнерусской агиографии: ветхо- и новозаветные истоки
Чудесное явление огненного столпа описано в ряде древнерусских агиографических памятников. Огненный столп видят над брошенным или погребенным в «пусте месте» телом убитого Глеба проходящие мимо охотники, купцы, пастухи ( Сказание о Борисе и Глебе[Жития 1916. С. 43–44]). Огненный столп восходит к небу, знаменуя смерть Феодосия Печерского ( Житие Феодосия Печерского[ПЛДР XI–XII 1978. С. 390]). Огонь является над храмом, в котором отпевают тело невинноубиенного князя Игоря Ольговича (сказание о нем в Прологе [339] и в Степенной книге [340] ). В житиях мучеников князя Михаила Черниговского и боярина Феодора говорится об огненном столпе над их телами, оставленными в пустынном месте татарами [341] . Два огненных облака, а затем огненный столп видят над брошенным убийцами телом князя-страстотерпца Михаила Тверского (Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском [342] ). Семантическое наполнение этого образа раскрыто недостаточно.
338
Известны случаи народного почитания невинноубиенных, не вписывающиеся в эту схему. 24 июня почитают Иоанна и Иакова Менюшских — двух до срока умерших детей. (Источники датируют их кончину 1492 или 1570 г., святые были канонизированы Церковью намного позже, чем сложился их культ в народной среде.) «В то время как позднейшие официальные повествования утверждают, что Иоанн и Иаков отдали жизнь за свою веру, житие приводит другие сведения. Иоанн и Иаков, в возрасте пяти и трех лет, увидели, как их родители закалывают овцу, и решили разыграть эту сцену. В игре Иоанн ударил своего брата, и Иаков в результате умер. Тогда, испугавшись, Иоанн спрятался в печи и задохнулся, когда его мать разожгла огонь»; «[ж]итие сохраняет детали крестьянского быта <…>; поэтому мы можем предположить, что выраженные в нем религиозные чувства также отражают воззрения крестьянина, хотя и пропущенные через призму взглядов церковного писателя. Ни один из мальчиков не умер, отстаивая православную веру. Иакова, „овцу“ в игре, изображающего чистоту и жертвенность Агнца Божия, прославили „яко неповинно убиенного“. А Иоанн заслужил святость, потому что он искупил свой непреднамеренный грех: „яко мучениемъ огнемъ за убивство скончавшагося“» [Левин 2004. С. 27–28] (пер. с англ. З. Н. Исидоровой).
339
При этом происходит землетрясение (подобно землетрясению во время крестной смерти Христа); а в храме, где погребено тело князя, «над преподобным сами свещи вжегшеся, и свету великому сияющу, и благоухание велие бысть» [Пролог 1671. Л. 426 об.]; ср.: [Державина 1990. С. 353].
340
«Страдание святого мученика Киевскаго великаго князя Игоря Олговича инока» (пятая степень, глава 10): «И абие прииде страхъ и трепеть на всехъ, иже въ церкви. И бежаша вси изъ церкви. И бысть громъ велий и молния. И внезапу явися стоя столпъ светозаренъ над церковию отъ земля до небеси, и потрясеся земля, и ужасошася людие, и вопияху вси со слезами и глаголюще: „Господи, помилуй!“ <…> Та же паки внидоша въ церковь и видеша вся свещи надъ нимъ о себе возжегшася и светь велий сияющь; и благоухание неизреченно бысть»; «<…> и тако по смерти прославлена отъ Бога и пресветлымъ столпомъ являема и самосветящими свещами осияема» [ПСРЛ. Степенная книга 1908. С. 205 (л. 361), с. 206 (л. 261 об.)].
341
[ПЛДР XIII 1981. С. 234]; ср.: [Серебрянский 1915. С. 51. 2-я паг.]: «показа Господь столпъ огненъ надъ телесы <…> отъ земля до небесе, свеща многи и пение ангельское»; С. 55: «Но столпъ огненъ яви надъ ними и в нощи свеща горяща являхуся. Видевше же вернии, скоро погребоша телеса ихъ честно»; С. 58, 68, 70, 79, 86 (2-я паг.).
342
[Древнерусская книжность 1985. С. 26].
По наблюдениям В. А. Кучкина, рассуждение об этом чуде в Повести о Михаиле Тверскомвосходит к статье 6618/1110 г. Повести временных лет,а само описание чуда — к Посланию Симона Поликарпу,входящему в состав Киево-Печерского патерика [Кучкин 1974. С. 243].
Обширный перечень примеров упоминаний об огненном столпе в переводной и оригинальной древнерусской агиографии и гимнографии приведен в недавней статье Т. Р. Руди [Руди 2004. С. 213–216].
Г. Ленхофф, отталкиваясь от сообщения Сказания о Борисе и Глебе(в котором говорится о небрежении церковных и светских властей, проявленном в отыскании тела Глеба и прославлении мученика), предположила, что для церкви и христианизированной княжеско-боярской среды христианский характер чуда был сомнителен [Lenhoff 1989. Р. 37–40]. Вероятно, языческие реликты в чуде с огненным столпом действительно присутствуют, хотя текст Сказанияне дает бесспорных оснований для такой трактовки.
Небрежение же властей в отыскании тела Глеба сам составитель Сказанияобъясняет тем, что еще не закончилась борьба Ярослава со Святополком [ПЛДР XI–XII 1978. С. 296]. Кроме того, вряд ли следует искать в тексте точные сведения о событиях 1015–1019 гг. Во-первых, культ Бориса и Глеба, как показал А. Поппэ, получил широкое распространение и официальное признание всего княжеского дома и церкви только в 1072 г. [343] ; соответственно, Сказаниескорее всего было написано не ранее этого времени, и знания автора об обстоятельствах обретения и перенесения тела Глеба были весьма приблизительными. Во-вторых, сообщения в Сказании о Борисе и Глебеподчинены повествовательным приемам. Отсутствие среди видевших огненное чудо князей, бояр или церковников свидетельствует о всеобщем забвении памяти святых, о трагичности начала их посмертной земной судьбы — и контрастно подчеркивает будущую заслугу Ярослава, увековечившего память о братьях, и будущую славу святых. (Кстати, о почитании Бориса и Глеба купцами, пастухами или охотниками, видевшими огненные чудеса, в Сказанииничего не говорится.) Наконец, известие о пастухах (и других «простых» людях), видевших огонь и свечи возле тела Глеба, возможно, напоминает о евангельском рассказе о Рождестве Христовом, которое из всего еврейского народа ангел открыл лишь пастухам. Не случайно в позднейшем духовном стихе о Борисе и Глебе рассказывается о приходящих поклониться огненному столпу царях из разных стран [Голубиная книга 1991. С. 284–286] (ср. поклонение волхвов).
343
[Рорре 1969. Р. 368–378]; ср.: [Алешковский 1971]. А. Н. Ужанков относит канонизацию Бориса и Глеба к концу XI в., к рубежу 1080–1090-х гг. [Ужанков 1992]; [Ужанков 2000–2001]. Впрочем, высказывались и аргументы в пользу версии о более ранней канонизации братьев, произошедшей в княжение Ярослава Мудрого. См., прежде всего: [Мюллер 2000. С. 71–87].