Vita Activa, или О деятельной жизни
Шрифт:
Этой особой связью, привязывающей действие к человеческой совместности, по-видимому совершенно оправдано то, что уже очень рано (у Сенеки) аристотелевское определение человека как , политического живого существа, было воссоздано в латинском через animal sociale, так что Фома в конце концов определенно говорит: homo est naturaliter politicus, id est, socialis: «Человек политический, то есть общественный по природе» [24] . На деле всё обстоит иначе, и самопонятность, с какой здесь общественное ставится на место политического, яснее всяких теорий выдает, насколько было утрачено греческое восприятие того, что такое собственно политика. Хотя не решающе, но всё же знаменательно для ошибочного перевода, что слово «социальный» существует только в латинском и не имеет соответствия в греческом языке или в греческой мысли. Существеннее то, что слово societas исходно имело в латинском отчетливый, хотя и ограниченный политический смысл; оно означало союз, в который люди вступают друг с другом ради определенной цели, например чтобы достичь господства над другими или даже совершить преступление [25] . Лишь когда позднее начали говорить о societas generis humani, обществе рода человеческого [26] , можно стало считать, что к природе человека принадлежит «социальность», жизнь в обществе. Отличие от греческой мысли тут в следующем: разумеется Платон и Аристотель тоже знали что человек не может жить вне человеческого общества, но как раз это считалось ими не специфически человеческой особенностью, а наоборот чем-то общим в жизни человека и животных, что поэтому ни при каких обстоятельствах нельзя было относить к особым коренным условиям человечности. Естественная, общественная совместная жизнь человеческого рода принималась за ограничение, наложенное надобностями его биологической жизнедеятельности, именно поскольку эти надобности для человеческой жизни явно те же, как и для других форм органической жизни.
24
Я
25
Societas regni у Ливия, societas sceleris у Корнелия Непота. Разумеется, подобные «союзы» могли заключаться и для деловых целей; и слово «societas» встречается в этом смысле уже применительно к средневековой экономике. См. W. J. Ashley, An Introduction to English Economic History and Theory, 1931, p. 419.
26
Выражением «человеческий род» я хотела бы здесь и в нижеследующем обозначать родовую сущность в отличие от совокупности всех людей, которую я буду называть «человечеством».
В согласии с греческой мыслью человеческую способность к политической организации надо не только отделять от природного общежития, в средоточии которого стоят домохозяйство и семья, но даже подчеркнуто противополагать ему. Становление полиса, всецело задающего тон греческому пониманию политики, имело следствием то, что всякий «помимо своей частной жизни получил своего рода вторую жизнь, свой . Каждый гражданин отныне принадлежал двум порядкам существования, и его жизнь характерным образом строго делилась на то, что он называл своим собственным , и то, что оставалось общим » [27] . Не прихотливое мнение или теория Аристотеля, но исторический факт то, что основанию полиса предшествовало уничтожение всех союзов, опиравшихся, подобно фратрии или филе, на природно-естественное начало, т. е. на семью и кровное родство [28] . Из родов деятельности, которые можно встретить во всех формах человеческого общежития, только две считались собственно политическими, а именно действие и речь , и только они полагают основание той «сфере дел человеческих», , как имел обыкновение говорить Платон, из которой было исключено всё принудительное или хотя бы просто утилитарное.
27
Werner J"ager, Paideia III, p. 111 (американское издание).
28
Во введении к «La cit'e antique» Фюстель де Куланж утверждает правда, что он покажет, что в основании античной семейной структуры и античного города-государства лежит «одна и та же религия»; на деле однако он приводит потом многочисленные свидетельства того, что власть рода и власть полиса «'etaient, au fond, deux r'egimes oppos'es… qui devaient un jour ou l’autre se faire la guerre… Ou la cit'e ne devait pas durer, ou elle devait `a la longue briser la famille» (книга IV, гл. 5). Это противоречие в книге, еще и сегодня основополагающей, возникло по всей видимости оттого, что Куланж берет Рим и греческие города-государства вместе, а именно так, что свои категории и иллюстрации он заимствует по существу из римской истории и римских институтов, прилагая их затем к греческим условиям, – хотя он разумеется и подчеркивает, что Пританей, соответствующий римскому культу Весты, «s’affaiblit de bonne heure en Gr`ece. Mais [cette grande v'en'eration] ne s’affaiblit jamais `a Rome» (книга III, гл. 6). Пропасть между семейной и государственной организацией была в Греции не только глубже чем в Риме, но сама религия Гомера и олимпийских богов, ставшая потом религией полиса, с самого начала отличалась от древних божеств семьи и домашнего хозяйства. В то время как Веста, богиня очага, стала покровительницей Рима и ее культ носил выраженный политический характер, ее греческая товарка Гестия впервые упоминается у Гесиода, единственного видного греческого поэта, который в намеренной оппозиции к Гомеру восхваляет жизнь у домашнего очага. А в общественной религии полиса она должна была уступить свое место в собрании двенадцати олимпийских божеств Дионису (см. Mommsen, R"omische Geschichte, книга I, гл. 12 5-го изд., и Robert Graves, The Greek Myths, 1955, 27 k.).
Несомненно, лишь основание городов-государств позволило грекам в столь большой мере проводить свою жизнь в этой, политической области, т. е. в деяниях и речи; однако убеждение, что эти две человеческих способности теснейшим образом взаимосвязаны и что они представляют собой высшие дары человека, похоже, древнее эпохи основания полиса и уже у Гомера считается чем-то само собой разумеющимся. Ибо уже величие гомеровского Ахилла неким естественным образом вытекает из того, что он на деле оказывается вершителем величайших деяний и глашатаем величайших слов [29] . И в расхождении с современными представлениями его слова считались великими не потому что выражали великие мысли. Как мы знаем из последних стихов «Антигоны», всё обстоит скорее наоборот: , великие слова или, как переводит Гёльдерлин,
29
Пелей, говорит Феникс, поручил ему научить этому сына: (Илиада IX, 443). Речь идет явно о воспитании для агоры, равно как и для войны, которым обще то, что обе дают возможность отличиться как раз в слове и деянии.
Здесь прозрение и с ним мысль возникают из речи, а не наоборот, притом что говорение и действие считались одинаково изначальными и равновесными, они были равного рода и равного ранга. И это не потому лишь что всякое политическое действие, когда оно не пользуется средствами насилия, осуществляется очевидно через речь, но также и в том еще более элементарном смысле, что именно отыскание нужного слова в нужный момент, совершенно независимо от его информирующего и коммуникативного содержания для других людей, есть уже действие. Глухо только насилие, и уже по этой причине голое насилие никогда не может претендовать на величие. Даже когда в позднейшую эпоху военное и риторическое искусства тоже выходят на передний план собственно политического воспитания, само по себе это их соседство всё еще обусловлено тем ранним, как бы дополитическим опытом.
30
Буквальный перевод последних строк «Антигоны» (1350–54) следующий: «Но великие слова, противостоящие (или отплачивающие) великим ударам высокоплечих (богов), учат пониманию в старом возрасте». Содержание этих строк так загадочно для современного понимания, что трудно найти переводчика, отваживающегося передать их обнаженный смысл. Исключением тут перевод Гёльдерлина [Grosse Blicke aber, / Grosse Streiche der hohen Schultern / Vergeltend, / Sie haben im Alter gelehrt, zu denken]. Один анекдот, сообщаемый Плутархом, способен проиллюстрировать связь между действием и говорением на гораздо более низком уровне. Некто однажды обратился к Демосфену и поведал, что был жестоко избит. «Но ты», сказал Демосфен, «ничего из того, о чем мне рассказываешь, не испытал». Тогда тот повысил голос и вскрикнул: «Я ничего не испытал?» «Теперь», сказал Демосфен, «я слышу голос обиженного и пострадавшего» (Жизнеописания, «Демосфен»). Последний остаток этой древней связи между речью и мыслью, чуждой нашим представлениям о выражении мысли словами, можно видеть в стандартной цицероновской фразе ratio et oratio.
Только в мире опыта самого полиса, не без оснований характеризуемого Буркхардтом как «самая болтливая» из всех государственных форм, и еще решительнее в политической философии, выросшей ведь из опыта полиса, действие и говорение всё больше разлучаются, пока не образуют две совершенно отдельных друг от друга деятельности. Акцент при этом переместился с действия на говорение, причем речь опять же считалась уже не столько отличительным способом, каким люди отвечают тому или соразмеряются с тем или могут даже оборониться от того, что с ними происходит или что разыгрывается перед их глазами, но стала расцениваться теперь по сути как средство уговорить и убедить [31] . Быть политическим, жить в полисе означало, что все дела улаживаются посредством слов, способных убедить, а не принуждением или насилием. Принуждать других силой, приказывать вместо того, чтобы убеждать, считалось у греков как бы до-политическим способом межчеловеческого обхождения, привычным в жизни вне полиса, скажем в обращении с домочадцами, в семейственности, где глава семьи осуществлял деспотическую власть, а также в варварских государствах Азии, чью деспотическую форму правления часто сравнивали с организацией домохозяйства и семьи.
31
Для этой тенденции характерно, что в итоге политика вообще называют «ритором» , и риторика, искусство публичной речи (в отличие от диалектики, искусства философской речи), Аристотелем определяется именно как искусство уговаривать и убеждать (Риторика 1354а 12 слл. и 1355b 26 слл). (Различение между философской и политической речью восходит к Платону, Горгий 448.) Так что в Греции могло быть и такое мнение, что падение Фив имело причиной пренебрежение там риторикой в пользу военного искусства (Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Kr"oner Verlag, Bd. III, S. 190).
Аристотелевское определение человека как политического живого существа опиралось таким образом на опыт, который складывался как раз вне натуральной сферы человеческого общежития и стоял к ней в заявленной противоположности. Действительно понятным оно кроме того становится тогда, когда мы присовокупляем к нему вторую знаменитую аристотелевскую «дефиницию» человека, а именно что человек есть , живое существо, обладающее логосом. Латинский перевод этой дефиниции, animal rationale, покоится на столь же фундаментальном недоразумении, как и понятие animal sociale. Аристотель не имел в виду ни действительно дать дефиницию человека, ни определить высшую в его понимании человеческую способность, ибо эта последняя была для него не речь и словесная аргументация и аргументирующее мышление, а , способность созерцания, отличающаяся именно тем, что ей не соответствует речь или говорение [32] . Что сплошь да рядом принимают за знаменитое аристотелевское определение человека, есть в действительности лишь артикулированное и концептуально проясненное воспроизведение обычного в полисе мнения о существе человека, насколько он жительствует в полисе и политичен; ибо по этому мнению неграждане полиса – рабы и варвары – оставались , без логоса, что естественно означало не что они не умеют говорить, а что их жизнь проходит вне логоса и слово как таковое для них лишено значения, именно поскольку греческая форма жизни отличалась тем, что была обусловлена речью, и средоточием всех гражданских дел было говорение друг с другом.
32
Этика Никомахова 1142a 25 и 1178a 6 слл.
Глубокое непонимание, дающее о себе знать в латинском переводе слова «политический» через «социальный», всего отчетливее обнаруживается, пожалуй, когда Фома сравнивает управление домашним хозяйством с властью в общественной политической сфере: глава хозяйства, рассуждает он, имеет сходство с главой королевства, разве что, добавляет он, полнота его власти меньше королевской [33] . Здесь различие между одинаковым во всей европейской античности общественным мнением и таковым средневековья, а каждое соответственно предполагается Аристотелем и Фомой как нечто для них естественное, поистине кричаще. В самом деле, не только полису, но античности вообще было совершенно ясно, что даже власть тирана ограничена и менее полна чем та, с какой отец семейства, который действительно был dominus, владел своим рабовладельческим хозяйством и домочадцами. И это не потому, что власть политического властителя всегда была где-то скована властью связанных между собой граждан, но потому что абсолютное, непререкаемое господство внутри политической сферы расценивалось как contradictio in adiecto [34] .
33
Фома, S. Th. II 2, 50, 3.
34
Потому dominus и pater familias имели хождение как синонимы, равно как со своей стороны servus и familiaris: Dominum patrem familiae appellaverunt; servos… familiares (Seneca, Ep. 47, 12). Когда императоры Рима в конце концов заставили именовать себя Dominus, – се nom, qu’Auguste et que Tib`ere encore repoussaient comme une mal'ediction et une injure, – то со старой римской свободой было покончено (H. Wallon, Histoire de l’'esclavage dans l’antiquit'e, 1847, vol. III, p. 21).
§ 5 Полис и домашнее хозяйство
Хотя недоразумение, приравнивающее политическое начало к социальному, так же старо, как перевод греческих понятий в латинские и их приспособление к латино-христианской мысли, всё же Новое время с его новоевропейским понятием общества еще решительнее усложнило картину. Простое различение между приватным и публичным соответствует сфере домохозяйства с одной стороны, пространству политического с другой, а эти области существовали как различные, строго отделяемые друг от друга единицы по меньшей мере с начала античного города-государства. Ново, наоборот, возникновение некоего в собственном смысле социального пространства, совпавшего по своему появлению с зарождением Нового времени и нашедшего свою политическую форму в национальном государстве.
Мы должны в этой связи уяснить себе, до какой степени трудно из-за новоевропейских осложнений вообще понять эти решающие разделения и различия между публичным и частным, между пространством полиса и сферой домохозяйства и семьи, наконец между видами деятельности, служащими поддержанию жизни, и теми, которые направлены на общий всем мир; причем мы не должны упускать из виду, что эти разделения и различения образуют само собой разумеющееся и аксиоматическое основоположение всей политической мысли античности. Для нас само собой понятно отсутствие строгого отличия этих вещей друг от друга, потому что от истоков Нового времени всякий национальный организм и всякое политическое общественное образование мы понимаем в образе семьи, представляя ведение и упорядочение всех их дел и каждодневных занятий по типу гигантски разросшегося аппарата домашнего хозяйства. Научная мысль, отвечающая этому ходу событий, называется уже не наукой политии, а «национальной экономией», народным хозяйством или «социальной экономией», и все эти выражения указывают на то, что мы по сути имеем дело с некоего рода «коллективным домохозяйством» [35] . То, что мы именуем сегодня обществом, есть фамильный коллектив, который экономически понимает себя как гигантскую сверхсемью, а его политическая форма организации образует нацию [36] .
35
См. чрезвычайно содержательное исследование: Gunnar Myrdal, The Political Element in the Development of the Economic Theory, 1953. «Народное хозяйство» автор переводит через «social economy or collective housekeeping».
36
Этим не отрицается, что национальное государство и его общество возникли из средневекового королевства и феодализма, в рамках которого семья и дом как хозяйственная единица уже получили общее значение, неизвестное античности. Тем не менее тут нельзя игнорировать различие между феодализмом и Новым временем. Внутри феодализма семьи и домохозяйства были почти независимы друг от друга; потому королевский дом, представлявший страну как целое и относившийся к феодальным господам как primus inter pares, и не мог претендовать, в смысле абсолютного господства, на главенство в единой гигантской семье. Средневековая «нация» состояла из конгломерата семей; ее представители не считали себя членами одной единственной семьи, охватывающей в качестве нации всё население.
Мы поэтому лишь с трудом способны осознать, что в русле античной мысли такое понятие как политическая экономия было бы само в себе противоречивым: всё входившее в «экономику», а именно принадлежавшее чисто к жизни отдельного человека и продолжению рода, уже ввиду этого идентифицировалось и определялось как не-политическое [37] .
Исторически весьма вероятно, что возникновение города-государства и публичной сферы происходило за счет власти и значимости частной сферы, семьи и домашнего хозяйства [38] . Тем не менее прадревняя святость домашнего очага даже в Греции, которая в разрушении семейных связей в пользу политического союза пошла намного дальше Римской республики, всегда оберегалась. И не столько уважение к частной собственности в нашем смысле мешало полису сокрушить частную сферу своих граждан, сколько ощущение, что без обеспеченной собственности никто не мог участвовать в делах общественного мира, потому что без места, которое человек действительно мог бы называть своим собственным, он как бы не поддавался в этом мире локализации [39] . Даже Платон, политически зашедший в отмене частной собственности ради чудовищного расширения публичной сферы так далеко, что можно говорить просто-таки об отмене у него частной жизни, всё еще с величайшим уважением упоминал Зевса Геркея, защитника границ, а , межевые столбы, воздвигнутые по границам владений граждан, он называет священными, не видя тут противоречия своим утопическим планам [40] .
37
Это различие совершенно явственно в первых разделах псевдо-аристотелевской «Экономики», где деспотическая монархия (единовластие) домохозяйства специально противопоставляется организации полиса, устроенной совершенно иначе.
38
В Афинах поворотным моментом могло быть законодательство Солона. Куланж не без основания видит в афинском законе, делавшем поддержку родителей обязанностью детей, подлежащей обжалованию в законодательном порядке, свидетельство утраты родительской власти (ук. соч., книга IV, гл. 8). Однако государство лимитировало законную власть родителей лишь поскольку она вступала в конфликт с его собственными интересами, а не ради свободы или прав индивидуальных членов семьи. В этом отношении знаменательно, что дети не обладали правом на жизнь, которое нам кажется таким само собой разумеющимся, но продажа и подкидывание грудных детей сохранялись вплоть до 374 года нашей эры, когда прочие права отцовской potestas давно уже устарели (см. R. H. Barrow, Slavery in the Roman Empire, 1928, p. 8).
39
Типично для этого различия между владением и собственностью, что были греческие города-государства, где граждане законодательно обязывались делить между собой и сообща потреблять урожай, при том что в тех же самых государствах каждый гражданин обладал абсолютно неоспоримым правом собственности на свой земельный надел. Ср. Куланж (op. cit., книга II, гл. 6), который называет это обстоятельство «contradiction bien remarquable», не видя, что в античном восприятии собственность и владение не имели между собой ничего общего.
40
См. Законы 842.