Вивекананда
Шрифт:
Но даже тогда, когда Вивекананде удается «зафиксировать» ту или иную особенность индийской культуры, он в сущности не в силах объяснить ее. Ведь действительное соотношение между идеями и породившим их социальным бытием у него оказывается перевернуто: общественный строй якобы вытекает из тенденций и особенностей развития культуры, а не наоборот. Но тогда становится неясно, почему яваны, на которых, согласно Вивекананде, столь повлияли индийские философские, религиозные и т. д. идеи, пошли по принципиально иному пути… [31]
31
Вивекананда, правда, пытается найти выход из этого затруднения посредством ссылки на различие географических условий Европы и Индии (см. 8, 3, 270). Однако тезис о «географической обусловленности» культуры, разумеется, весьма слаб (видимость «убедительности» ему может придать лишь игнорирование наличия противоположных тенденций в каждой культуре, равно как и ее «нестабильности», в отличие от относительно стабильной географической среды).
Как бы то ни было, оба пути — и индийский, и западноевропейский, — констатирует Вивекананда (несмотря на всю свою симпатию к первому), исторически привели к множеству не ожидавшихся вначале и нежеланных последствий. В
А вот и мнение другой стороны: «Опьяненный доставляющей всевозможные приобретения силой, неразборчивый по отношению к добру и злу, яростный, подобно дикому зверю, и в то же время находящийся под башмаком у собственной жены, сладострастный, предающийся пьянству, лишенный понятий о физической и моральной чистоте, равно как и чистоплотности в своем поведении, верящий только в то, что телесно… возвеличивающий себя с помощью эксплуатации чужих стран и присвоения чужих богатств… сводящий жизнь к чувственным утехам и комфорту — западный человек для индийца подлинный демон (асура)» (там же, 345–346).
Конечно, Вивекананда считает оба мнения односторонними, не учитывающими «позитивных» сторон обеих цивилизаций, но и не лишенными оснований. И прежде всего он согласен с тем, что современная ему Индия являет собой мрачную картину массовой нищеты, болезней, голода, невежества и бесправия. Правда, в этом, подчеркивает Вивекананда, в значительной мере повинны именно европейские колониальные державы: вожделенная «страна чудес и сокровищ», Индия стала источником обогащения и объектом грабежа Испании, Португалии, Франции, Англии (см. 8, 7, 340). По отношению к колониальным властям Вивекананда лишен каких бы то ни было иллюзий, вся их «цивилизаторская деятельность», по его словам, продиктована лишь интересом к чужому кошельку (см. 8, 8, 69). Однако сам успех колонизаторов, в сравнительно короткий срок овладевших огромной страной и заставивших ее склониться перед «фабричной трубой в качестве военного знамени» (8, 4, 385), был обусловлен, по Вивекананде, далеко зашедшим уже до колонизации процессом обескровливания народных масс и стагнации, «мумифицирования» индийской цивилизации (см. 8, 5, 5). Чем была обусловлена эта стагнация, это «мумифицирование»? Отвечая на данный вопрос, Вивекананда выдвигает две главные причины. С одной стороны, он говорит об исторически сложившейся в ходе многовекового развития «односторонности», «однобокости» индийской цивилизации: был нарушен баланс, правильное соотношение между внутренним и внешним, духовным и материальным, созерцанием и деятельностью. По его мнению, основоположники индийской цивилизации пытались установить такой баланс, и это нашло свое выражение, например, в учениях о четырех жизненных целях (кама — любовь, артха — польза, дхарма — закон, мокша — освобождение) и четырех жизненных этапах (ашрамах), проходя которые человек последовательно выступает в ролях ученика, домохозяина, удалившегося от дел лесного жителя и саньяси: предполагалось, что от «низших» целей и «низших» ашрамов к высшим нельзя перейти, «перепрыгивая» ступени лестницы, ведущей к ним. Но если такого рода гармония и проповедовалась в «библии индуизма» — «Бхагавадгите», то впоследствии она была резко нарушена, причем особую роль при этом сыграл буддизм. «Будда погубил нас, — с горечью пишет Вивекананда, — подобно тому, как Христос погубил Грецию и Рим» (там же, 357). И тут же он отмечает такое небезынтересное обстоятельство: ирония истории заключается в том, что хотя в «библии индуизма» отстаивается устами Кришны необходимость насилия, а в христианском Евангелии устами Христа — необходимость ненасилия, в развития европейской и индийской цивилизации воплотилось нечто противоположное советам «своих» божеств… Это любопытная антитеза в сущности вплотную подводит Вивекананду к той мысли, что не идеи, а социальное бытие определяет поведение людей; правда, сам он такого вывода не делает, ограничиваясь констатированием «парадокса»…
Как бы то ни было, говоря о второй причине «мумифицирования» индийской цивилизации, Вивекананда затрагивает вполне реальные социальные корни этого явления (хотя делает это, прибегая к не вполне адекватным формулировкам). Такой причиной, с его точки зрения, является своекорыстие членов высших каст, извративших первоначальный «замысел» системы варн, лежащую в основе ее дхарму… Разумеется, и тут Вивекананда подставляет свои идеализированные представления о древнеиндийской действительности на место ее самой, но о действительности своего времени он в данном случае начинает говорить уже вполне реалистически. Вивекананда решительно осуждает кастовую систему в том виде, как она выступала в современном ему индийском обществе: «Нынешние кастовые различия — это препятствия на пути прогресса в Индии. Они ограничивают, ведут к узости, разделяют. Они рухнут перед лицом новых идей…» (89, 371). Вполне в духе Даянанды Сарасвати Вивекананда осуждает такие черты кастовой системы, как (1) наследственный характер каст, (2) их замкнутость, (3) унижающее человеческое достоинство положение членов низших каст и, наконец, (4) привилегированное положение членов каст, считающихся высшими (см. там же, 370). Однако он более радикален, чем его предшественник. Если Даянанда выступает в основном против замкнутости и наследственного характера каст и лишь отчасти, в связи с утверждением всеобщих прав на просвещение, затрагивает и привилегии членов высших каст, то Вивекананда делает эти привилегии одной из самых главных мишеней своей критики. Идею привилегий он объявляет «проклятием» человечества и настаивает на том, что различие людей должно быть основанием для различия их обязанностей, их «вклада» в общее дело, но отнюдь не для личных выгод и преимуществ (см. 8, 1, 422 и 434). Особенно резкому осуждению подвергаются у Вивекананды привилегии жрецов — брахманов. В одном из своих писем он обращается к ученикам с призывом: «Станьте, наконец, людьми! Вышвырните вон жрецов, которые всегда против прогресса… Они — порождение векового господства суеверий и тирании» (8, 5, 8). Одним из самых популярных лозунгов радикально настроенной
Итак, чтобы возродить силы нации, необходимо, по Вивекананде, отказаться от кастовых привилегий, разбить оковы кастовой системы, связывающей страну по рукам и ногам, оставив в то же время «очищенную от наслоений», идеализированную систему варн. Но этого мало. Индия не должна уподобиться «устрице, замкнувшейся в своей раковине» (8, 3, 317), ей необходимо учесть позитивные стороны развития западной цивилизации.
Вообще говоря, согласно Вивекананде, обеим цивилизациям есть что перенять друг у друга: «…подобно тому как активный западный ум выиграл бы от примеси типичной для Востока интроспекции и навыков медитации, восточный ум извлек бы для себя пользу, научившись тому, как быть более активным и энергичным» (8, 1, 382). В этой же связи приводится и такая (основанная на уже известном нам и не выдерживающем критики тезисе о совпадении основ современной науки и веданты) формула: «Достойными удивления достижениями в области духа (Восток!) следовало бы поделиться в обмен на удивительные достижения в материальной области (Запад!)» (8, 3, 317–318). Но более всего Вивекананду волнует судьба Индии, и соответственно мы находим у него развернутое изложение того, чему должна «научиться» индийская цивилизация у западноевропейской. Характерно, что Вивекананду привлекают такие особенности буржуазного общества, которые выгодно отличают его от феодального, и прежде всего — это технический прогресс. «Индия должна научиться у Европы тому, как побеждать внешнюю природу», — пишет он (8, 5, 146). Высоко оценивает он и такие «приметы» современной ему Европы, как развитие науки и просвещения (см. 8, 3, 157). С его точки зрения, достойна подражания борьба европейских наций за суверенитет, политическую свободу и независимость (см. 8, 4, 360). И наконец, ему импонирует тот пересмотр обветшалых традиций, обычаев, представлений, который в новое время происходит в Европе (см. там же, 337).
При всем том, говоря о будущем Индии, Вивекананда подчеркивает, что ей надо избежать как «Сциллы старой ортодоксии», так и «Харибды современной европейской цивилизации» (8, 3, 151). За блестящим фасадом этой цивилизации ему видится нечто неожиданное и мрачное: «Общественная жизнь на Западе подобна раскатам смеха, заглушающим рвущийся из глубины души вопль. Смех переходит в рыдания. Забавы и увеселения — на поверхности, в глубине же скрыто нечто напряженно-трагическое» (89, 151). В соответствии со своей общей схемой Вивекананда усматривает причины этого прежде всего в «односторонности» западной цивилизации, ведущей, по его мнению, к потере контроля над собой в погоне за контролем над природой, к забвению духовного в погоне за телесным, к утрате внутренней «глубины» в результате стремления к максимально широкому охвату внешних вещей и т. д. С другой же стороны, он говорит о развращающем влиянии на всю общественную жизнь стран Запада «привилегии богатства» и пользующейся этой привилегией социальной группы (варны вайшьев). Именно тут ему удается приблизиться к пониманию реальных социальных истоков констатируемого им неблагополучия. Души людей, полагает он, оказываются опустошены непрерывной конкурентной борьбой и «культом доллара» (8, 3, 182 и 114). Культ этот накладывает, по его мнению, неизгладимую печать не только на хозяйственную жизнь стран Запада, но и на их внешнюю и внутреннюю политику, на философию, искусство, науку и даже религию. Десятки страниц в работах Вивекананды посвящены критике «культа доллара» и «коммерческой цивилизации». Приведем лишь одно, пожалуй, наиболее показательное место: «Материальная тирания (в странах Запада. — В. К.) огромна. Богатство и власть в той или иной стране — в руках немногих людей, которые не работают сами, но заставляют работать миллионы человеческих существ. Используя эту власть, они в состоянии залить кровью весь земной шар. Все, включая религию, они попирают ногами. Они держат в руках бразды правления и возвышаются над остальными людьми. Западным миром правит горстка шейлоков. Все, что говорится о конституционном правлении, свободе, правах, парламентах — всего лишь шутки» (там же, 158).
Яркое обличение буржуазного общества непосредственно связано с утопически-социалистической тенденцией в философии Вивекананды. Дело в том, что желанный для него синтез позитивных сторон индийской и европейской цивилизации, по его глубокому убеждению, не могут осуществить ни господствующие в Индии классы, которые «морально и физически мертвы» (18, 195), ни верхушка западноевропейского общества, презрительно именуемая им «волчьей стаей» (см. 43, 26). Все надежды на лучшее будущее Индии и человечества Вивекананда связывает с трудящимися массами, с самой «нижней», находящейся в самом бедственном и тяжелом положении, но зато и призванной сыграть в истории наиболее выдающуюся роль варной шудр.
3. Контуры грядущего
В современную эпоху исторический процесс достигает, согласно Вивекананде, некоего узлового, поворотного пункта. До сих пор корабль истории неизменно вели капитаны из высших привилегированных классов, но «команду» столь же неизменно составлял простой народ. Опираясь на поддержку этого народа, выдавая — с большим или меньшим основанием — свои интересы за всеобщие, к власти приходили общественные группы, обладающие привилегиями знаний, силы или богатства (см. 8, 1, 422). Но «долг всякой аристократии состоит в том, чтобы выкопать собственную могилу, и чем быстрее она это сделает, тем лучше» (8, 3, 297). Не составляет исключения и «аристократия богатства». Признаки ее близкого падения Вивекананда видит уже в конце 90-х гг. По его словам, «до сих пор они (трудящиеся. — В. К.) работали словно бессловесные машины, управляемые разумом человека, а умная, образованная часть общества присваивала существенную долю плодов их труда. Таково положение во всех странах. Но времена изменились. Низшие классы постепенно осознают это и создают объединенный фронт, полные решимости получить то, что им причитается по праву. Массы Европы и Америки пробудились первыми и уже начали борьбу. Признаки этого пробуждения появились также и в Индии, о чем свидетельствует ряд забастовок низших классов в наши дни. Высшие классы не смогут больше подавлять низшие, сколько бы они не старались» (цит. по: 23, 65–66).
Но падение «аристократии богатства» есть одновременно и падение всякой аристократии вообще. Впервые руководить обществом призваны представители «простого народа».
В 1899 г. в уже упоминавшейся нами выше статье «Современная Индия» Вивекананда пишет: «Придет время, когда класс шудр подымется как таковой… Придет время, когда шудры во всех странах с присущей им природой и привычками, не превращаясь в вайшьев или кшатриев, добьются полного и повсеместного господства. Первые лучи этого нового восходящего светила уже стали медленно появляться на горизонте западного мира, и люди мыслящие напряженно размышляют о том, что окажется конечным итогом новых явлений. Социализм, анархизм, нигилизм и другие подобного рода течения находятся в авангарде наступающей социальной революции» (8, 4, 401–402).