Вивекананда

Костюченко Владислав Сергеевич

Интересно, что, по свидетельству М. Л. Бёрк, еще летом 1893 г., во время пребывания в доме Райтов, Вивекананда впервые делает свое знаменитое, неоднократно повторяющееся им в дальнейшем предсказание о том, что заря новой эры взойдет в России (см. 47, 26). Сам он приветствует эту новую эру. «Я социалист, — заявляет он, — хотя и не считаю социализм совершенной системой. Но половина булки лучше, чем ничего» (89, 501). Оговорки, которыми он сопровождает свое признание социализма, связаны прежде всего с уже знакомой нам теорией синтеза цивилизаций Запада и Востока — ведь социалистические учения родились на Западе (и потому не лишены-де некоторой односторонности)…

Вообще говоря, Вивекананда никогда не излагал сколько-нибудь развернуто собственных взглядов на природу социалистического общества; и все же мы можем сделать некоторые выводы о его понимании этого общества исходя хотя бы из уже

упомянутого выше письма к Мэри Хейл. Разумеется, он далек от научного социализма, его социализм в целом носит мелкобуржуазно-романтический, утопический характер. Во-первых, варна шудр у Вивекананды это отнюдь не пролетариат, а «угнетенные», или «неимущие», вообще; в условиях Индии речь шла преимущественно о крестьянах и отчасти ремесленниках. Во-вторых, победа варны шудр означает не коренное преобразование классовой структуры общества, а сохранение все тех же «извечных» четырех варн, но без присущих им ранее привилегий и без эксплуатации одной варны другой. В-третьих, победа варны шудр, согласно Вивекананде, должна привести не к ликвидации частной собственности, а лишь к «перераспределению хлеба и удовольствий», к тому, чтобы «каждый имел свою долю» материальных благ (цит. по: 40, 51). В-четвертых, в принципе признавая, как мы видели выше, допустимость насилия в справедливой борьбе, Вивекананда тем не менее считает возможным и желательным (в особенности в условиях Индии) ненасильственный и эволюционный переход к социализму (см. 43, 75). Посредством все той же «восточной духовности» он хотел, с одной стороны, «перевоспитать» высшие классы общества, заставив их признать «законные права» низших (см. 8, 7, 147), а с другой — «поднять» массы, вселив в них уверенность в своих силах и пробудив дремлющее в них чувство собственного достоинства (см. 8, 3, 192). К тому же «восточная духовность» в целом, и религия в частности, призвана сыграть, согласно Вивекананде, весьма значительную роль не только в процессе перехода к «царству шудр», но и в дальнейших судьбах этого «царства». С одной стороны, он опасается возможного «снижения» уровня культуры при господстве шудр (см. 8, 6, 342–343) и стремится предотвратить его, а религия, с его точки зрения, — «ядро» восточной культуры. С другой стороны, как мы уже видели, конечная цель человечества, по мнению Вивекананды, — создание «общества дживанмуктов» («прологом к которому является, собственно, „царство шудр“»). Но такое общество без индуизма и веданты немыслимо. Не удивительно поэтому, что Вивекананда настаивает на необходимости «поднять массы, не нанося ущерба религии» (8, 5, 25).

Разумеется, эти представления (а многие из них были заимствованы индийскими мыслителями XX в. от Ауробиндо Гхоша до Ганди) принципиально несостоятельны. Социалистическое общество не может возникнуть без коренного преобразования классовой структуры и имущественных отношений. Такое преобразование невозможно без борьбы. Не над этой борьбой, а в сфере ее оказывается и такое духовное порождение старого мира, как религия. «Беспристрастного», стоящего вне борющихся сторон «арбитра» в этой борьбе вообще не существует…

Все это так. И тем не менее заслуги Вивекананды как человека, который одним из первых высказался за некапиталистическое развитие Индии, неоспоримы. Величайшую роль в истории индийской социальной мысли нового времени сыграли его идеи необходимости радикально-демократических преобразований (включая ликвидацию кастовых перегородок, неравенства мужчин и женщин, неравенства в сфере национальных отношений и т. д.) народа как силы, призванной провести в жизнь эти преобразования и, наконец, слияния в одном потоке национально-освободительной борьбы и борьбы против эксплуатации и угнетения.

В заключение отметим еще одно существенное обстоятельство [32] : Вивекананда видит связь движений за социализм и освобождений колоний с движением за мир. Ведь источник войны для него — корыстные интересы тех самых правящих «вайшьев», против которых направлены оба первых движения. Характерно, что он считает одной из основ величия Индии в прошлом ее приверженность идее мира (см. 8, 3, 106) и предвидит, что ей суждено сыграть важную роль в установлении мира на планете.

32

На него обращает внимание Н. П. Аникеев в статье о Вивекананде, посвященной столетию со дня его рождения (16, 107).

Сквозь дымку романтических

иллюзий и утопических пожеланий Вивекананде все-таки удалось достаточно отчетливо — а порой и просто поразительно точно — различить контуры будущего.

Заключение

Семь десятилетий отделяют нас от последних дней Вивекананды. Совсем немного по масштабам обычного исторического времени, но не так уж мало по масштабам XX в. Быть может, никогда ранее «испытание временем» не было столь быстрым и решительным: многие учения оказались устаревшими, едва успев родиться, многие имена после стремительного взлета к апогею славы столь же стремительно стали терять эту славу. Имя Вивекананды не принадлежит к их числу. Мы уже видели, впрочем, насколько безразличной была для него личная слава сама по себе, то, что его действительно волновало, — это судьба его мыслей и дел, его замыслов и начинаний. Каковой же оказалась эта судьба?

Обычно, говоря о ней, останавливаются прежде всего на истории созданной Вивеканандой «Миссии Рамакришны». История эта лучше всего изложена в фундаментальной работе Свами Гамбхирананды (54). И надо сказать, она впечатляет: к середине нашего века «Миссия» превратилась в обширную организацию, имеющую свыше ста филиалов в Индии и за ее пределами, располагающую десятью издательскими центрами и выпускающую несколько десятков периодических изданий, контролирующую и направляющую работу десятков поликлиник и госпиталей, колледжей и школ…

Однако к деятельности «Миссии» отнюдь не сводится судьба всех начинаний Вивекананды. Его замыслы были значительно шире того, что могло быть реализовано в рамках этой организации: ведь, скажем, кампании по борьбе с голодом, болезнями, неграмотностью были важны для него не только сами по себе, не просто как комплекс филантропических мероприятий, но как средство подъема национального самосознания, осознания нацией своего единства и своей силы. В этом смысле подлинным наследником Вивекананды оказалась не столько «Миссия», сколько национально-освободительное движение, идеология которого формировалась в значительной мере под влиянием его неоведанты.

Надо сказать, что в начале нашего века это хорошо понимали не только его друзья, но и враги. Еще при жизни Вивекананды эти враги публично упрекают его в том, что он выступает в религиозных спорах с позиций кшатрия, а не брахмана, чрезмерно сближает религию с политикой, поступает порой скорее так, как это приличествует политическому, а не религиозному деятелю и т. д. (см. 97, 913). По стопам индийских ортодоксов шли английские полицейские: накануне первой мировой войны в помещениях «Миссии Рамакришны» производятся обыски, изымаются ее архивы, «исследуется» рукописное наследство Вивекананды. И хотя «Миссию» обличить в «подрывной деятельности» не удается, специальная комиссия, созданная колониальными властями, делает вывод о злокозненных националистических устремлениях ее создателя (см. 54, 214).

«Интерес» полиции к наследию Вивекананды был далеко не случаен: с его именем ей приходилось в те годы сталкиваться чуть ли не на каждом шагу. На встречах видных деятелей подпольных организаций регулярно участвуют (в начале века) его ученица — сестра Ниведита и его брат Бхупендранатх Датта; в Бенгале из рук в руки передаются письма Вивекананды, посвященные проблемам, которые стоят перед освободительным движением; при аресте революционеров у них среди прочей «крамольной» литературы изымаются и работы Вивекананды; наконец, возникают кружки патриотически настроенной молодежи, в которых обсуждаются средства и пути борьбы за свободу Индии и в то же время изучается — именно под этим углом зрения — вивеканандовская неоведанта. Впрочем, связи, которые, несомненно, прослеживаются между Вивеканандой и крупнейшими деятелями освободительного движения в Индии начала XX в., не столько организационного, сколько идеологического порядка. Содержащаяся в его трудах резкая критика либерального «попрошайничества», призыв к опоре на собственные силы и к отстаиванию самобытности во всех областях национальной жизни, признание оправданности — при известных условиях — насильственных средств борьбы, — все это не могло не импонировать радикальному крылу в индийском национально-освободительном движении. Созвучны ему были и демократические, эгалитаристские и антиквиетистские установки неоведанты. Не случайно существует глубокая внутренняя связь не только между социальнополитическими, но и между собственно философскими взглядами Вивекананды и одного из самых крупных теоретиков «экстремизма» — Ауробиндо Гхоша. Одним из первых эту связь выявил не кто иной, как Ромен Роллан, который считал Ауробиндо подлинным «интеллектуальным наследником» Вивекананды, «голосом Вивекананды, зазвучавшим вновь из костра» (32, 121).