Византия и Русь: два типа духовности

Аверинцев С.С.

Византия и Русь: два типа духовности [1]

Приступая к этой статье, я болезненно чувствую правду слов русского мыслителя, вынесенных в эпиграф. Передо мной очень серьезные трудности как интеллектуального, так и морального свойства. Не знаю, справлюсь ли с ними.

Византия — это целое тысячелетие: от периода становления в IV–VI веках до насильственной гибели константинопольской государственности от меча турок-османов 29 мая 1453 года. Русская христианская традиция — это тоже тысячелетие, календарное завершение которого мы как раз переживаем. Тысячелетие — рядом с тысячелетием. «Бездна бездну призывает…» И вот интеллектуальные трудности: они неотделимы от любой попытки брать тысячелетие, что называется, синхронически, как единый предмет рассмотрения, сопоставляемый с другим предметом того же масштаба и порядка, взятым опять-таки как некое целое. Это в очах Бога, согласно библейскому тексту, тысяча лет как один день; когда человек (ну хотя бы Освальд Шпенглер) притязает на то же самое, он едва ли не погрешает желанием «быть как боги», о котором говорит другой, еще более известный библейский текст Книги Бытия. Человеческая оптика, и в особенности оптика специалиста по истории культуры, необходимо

иная. Историк концентрирует свое профессиональное внимание на том, как от поверхности и до самой глубины пре- образуётся весь состав культуры, как меняется знамение самых простых слов и реальный объем самых простых понятий от эпохи к эпохе, даже от поколения к поколению — что уж говорить о тысяче лет! Как раз тогда, когда наши далекие предки вдруг покажутся нам совсем близкими, нужно остерегаться обмана зрения. Как раз тогда, когда цитата многовековой давности чересчур хорошо укладывается в наши историософские рассуждения, благоразумно переспросить себя: а что, если мы незаметно для себя подменили ее смысл?

Но взглянем на дело с другой стороны: подмена не единственное происшествие, которое может случиться со смыслом. Бахтин недаром говорил, что «смысловые явления могут существовать в скрытом виде, потенциально и раскрываться только в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох»; и он же ввел в обиход понятие «большого времени». В «большом времени» смысл прорастает как зерно, перерастает себя, он меняется, не подменяясь, он отходит сам от себя, как река отходит от истока, оставаясь все той же рекой. «Большое время» — не фантазм, а реальность, однако такая, при описании которой особенно трудно оградить свой ум от фантазмов. Оно даже реальнее, чем изолированный исторический момент; последний есть по существу наша умственная конструкция, потому что историческое время — длительность, не дробящаяся ни на какие моменты, как вода, которую, по известному выражению поэта, затруднительно резать ножницами. Но совершенно понятно, почему доказательному знанию без этой конструкции не обойтись; только внутри исторического момента факт в своем первоначальном контексте имеет такой смысл, объем которого поддается фиксации. Сейчас же за пределами исторического момента он попадает в новый контекст новых фактов, сплетается с ними в единую ткань, становится компонентом рисунка, проступающего на этой ткани и на глазах усложняющегося, и тогда смысл его имеет уже не столько границы объема, сколько опорные динамические линии, куда-то ведущие и куда-то указывающие.

Вот один пример, о котором стоило бы подумать подробнее. Мы читаем, что, когда греческие епископы советовали завести на новокрещеной Руси карательную юстицию по римско-визан- тийскому образцу — «достоит тебе, княже, казнити разбойники», — князь Владимир отнесся к их совету с сомнением и неудовольствием. Георгий Федотов говорил по этому поводу об «отражении евангельского света» в «святых сомнениях» князя; дает ли для этого основания трезвая история? Внутри исторического момента столкновение это выглядит, в общем, довольно прозаично. Варварское право и у наших предков, как у других народов на той же ступени развития, наказывало преступления денежными штрафами — вирами. Это был отцовский и дедовский обычай, к которому привыкли, который простое самоуважение побуждало защищать против чужаков, хотя бы и учителей в вере; но кроме того, этот обычай был выгоден. О материальной стороне дела летопись говорит не обинуясь: на средства, доставляемые традиционным образом действий, можно приобретать оружие и коней, а это так нужно при нескончаемых войнах… Все было бы обескураживающе просто, если бы древний повествователь не упоминал другого мотива княжеских сомнений — боязни греха. Назвать это благочестивой стилизацией, объяснимой принадлежностью рассказчика к монашескому сословию, — дела не решить, по крайней мере в разговоре о «большом времени». Сразу же возникает вопрос: почему ничего отдаленно похожего на такую стилизацию нет как нет, скажем, у Григория Турского в его рассказе о Хлодви- ге, крестившем франков точно так, как Владимир Святославич через полтысячелетия крестил Русь, хотя Григорий Турский — автор очень набожный и Хлодвиг для него избранник Божий? И ведь не просто нет, а даже и вообразить невозможно. («История франков» Григория Турского только что вышла в русском переводе, так что читатель сможет сам оценить разительный контраст.) Конечно, Хлодвига (как и многих других варварских предводителей, принявших христианство) никому не приходило в голову канонизировать, а Владимира причислили к лику святых, но это тоже имеет свои причины. Дело не просто в том, что наши предки были добрее франков, но тогда в чем? И почему благочестивая стилизация не пошла иным путем, скажем путем внесения условных аскетических черт, которые примечательным образом отсутствуют в традиционном облике Владимира, вошедшего в предание как учредитель пиров, христиански нищелюбивый, но прежде всего шедрый к дружине? «Се же паки творяшее людем своим, по вься неделя (каждое воскресенье) устави на дворе в гриднице пир творити и приходити бо- ляром, и гридем, и сотьскым, и десятьскым, и нарочитым мужем при князи и без князя; бываше множство от мяс, от скота и от зверины, бяше по изобилию от всего» [2] . И главное: если выражение страха перед возможной греховностью карательной юстиции в устах Владимира и не является историческим фактом (чего, собственно, никто не доказал, хотя никто, разумеется, и не опроверг), на своем месте в тексте летописи это факт — факт древнерусского сознания. Не будем преувеличивать значение этого факта, но движение исторического времени сейчас же присоединяет к нему другие, например «Сказание о Борисе и Глебе». И здесь тоже смысл в «большом времени» вырастает из злободневного смысла и перерастает его. Злоба дня объясняет пропаганду старшинства в великокняжеском преемстве. Но она не объясняет, почему «Сказание» так необычно много читали и переписывали, почему его так полюбили. Пронзительный образ обреченной кротости, отказывающейся защищать себя и добровольно предающей себя убийцам, вошел в «большое время», и в нем он складывается с версией о сомнении святого Владимира, «достоит» ли казнить врагов государственности, в единый рисунок, являющийся прототипом для многого, что пришло гораздо позже…

Итак, предстоит говорить о «большом времени». Эта задача не то чтобы допускает, а принудительно требует определенной меры того, что иначе именуется верхоглядством, и ничего тут не поделаешь. Если картограф пометил на карте город кружочком, не принято сердиться на него на том основании, что город этот в действительности не имеет столь выдержанной геометрической формы. От карты требуется иное — чтобы масштаб был выдержан. И все же до чего легко сделать константы психологии народа предметом риторики, все равно, патриотической или служащей, так сказать, национальному самобичеванию, и до чего трудно говорить о них, требуя с самого себя ответа за свои слова. Нет и, по-видимому, не может быть заранее готовой методики для отличения угадываемого потенциального бытия выявляемых позднее смыслов, о котором говорил Бахтин, от самой тривиальной модернизации. А вот трудности моральные.

Тысячелетняя годовщина события, столь важного по своим последствиям для русской культуры, более того, для всей русской жизни, — это национальный праздник. Для меня, как для русского, это мой праздник [3] ; я не могу не иметь к нему наряду с умственным эмоционального отношения, как не могу, разумеется, не радоваться тому, что усиление позиций здравого смысла в нашем обществе дает возможность праздновать его не только в ограде церковных стен, но и за ее пределами. На торжестве не только пустая условность, но и более внутренние соображения душевного такта побуждают говорить торжественно. Но как совместить с этим аналитическую трезвость, требуемую от профессионала гуманитария, не говоря уж о той высшей, духовной трезвенности, которая так настоятельно рекомендуется именно нашей тысячелетней традицией? Иная сторона того же вопроса: будучи русским и сравнивая Русь, Россию с Византией, я сам оказываюсь внутри одного из двух объектов сравнения. Всякий настоящий русский, если только он не насилует собственной природы, смертельно боится перехвалить свое — и правильно делает, потому что ему это не идет. Нам не дано самоутверждаться — ни индивидуально, ни национально — с той как бы невинностью, как бы чистой совестью, с тем отсутствием сомнений и проблем, как это удается порой другим. (Пожалуй, такая констатация тоже имеет отношение к характеристике русской духовности.) Но русские эксцессы самоиронии, «самоедства», отлично известные из всего опыта нашей культуры, тоже опасное искушение. Как отмерить истину? «Трудно все время держать в руке весы ювелира», как сказано было Вазари.

Мне предстоит путь между сциллой безлюбой и потому беспонятливой гиперкритики и харибдой романтического мифотворчества на темы истории. Что тут скажешь? «Не позазри- те на мя, господия мои и братие, вем бо и аз свою худость и за- зираем бываю совестию…»

«Ни с чем не сравнимое прекраснейшее средоточие всей обитаемой земли» — такими словами еще в начале XIV века византийский писатель Феодор Метохит именовал Константинополь, и это не была пустая риторика.

Таким было живое чувство византийцев — и не одних византийцев. Тысячу лет назад для него было куда больше реальных оснований, чем во времена Метохита. В X веке столица на Босфоре, без всякого сомнения и сравнения, была самым великолепным городом и самым блистательным культурным центром во всем христианском мире. «О Константинополе мечтали среди холодных туманов Норвегии, на берегах русских рек, в крепких замках Запада, в банках жадной Венеции» (В. Н. Лазарев). Пройдут по меньшей мере два столетия, прежде чем на Западе появятся культурные центры, способные с ним соперничать. Строго централизованное государство, чья территория стала более компактной после арабских завоеваний VII века, но все еще простирающееся от озера Ван до Южной Италии, — это образец власти, совершенно недостижимый для раннефеодальной Европы. Но самое главное — это государство, по критериям собственного самосознания, внутри этого самосознания достаточно логичным, связным и убедительным, не то что первое в мире, а единственное в мире. Оно, как скажет Метохит, ни с чем не сравнимо. Критериев всего три: во-первых, это правильно — православно — исповедуемая христианская вера; во- вторых, это высокоцивилизованный стиль государственной и дипломатической практики, дополняемый литературной и философской культурой античного типа; в-третьих, это законное преемство по отношению к христианско-имперскому Риму Константина Великого. Первый критерий полностью отводит восточных соперников: азиатские державы от Халифата до Поднебесной империи, сопоставимые с Византией по типу государственности и уровню урбанизма, не христианские. Он отчасти отводит западных соперников; окончательное разделение церквей станет фактом церковной жизни в 1054 году, а фактом народного сознания — к XIII веку, особенно после разгрома Константинополя в 1204 году рыцарями IV крестового похода, но сомнения в ортодоксальности западного христианства нарастали и были энергично выражены уже патриархом Фотием в 60-е годы IX века. Второй критерий полностью отводит западных соперников; даже империя Карла Великого на рубеже VIII и IX веков была лишь недолговечной попыткой повторить римско-византийский образец [4] , эфемерным конгломератом неупорядоченных территорий. Он отчасти действует и против восточных соперников; при всем своем блеске восточные цивилизации не соответствуют античной норме, а потому остаются варварскими. Наконец, третий критерий сам по себе совершенно достаточен, чтобы исключить вообще всякую возможность соперничества с какой бы то ни было стороны.

Но о нем, об этом критерии, о его мировоззренческих основаниях, о его силе необходимо поговорить особо. Сама история, а затем христианское истолкование истории связали христианство и Рим совсем особой связью. Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа. Об этом говорит рождественская стихира поэтессы Кассии, или Кассианы (IX в.):

Когда Август на земле воцарился,

истребляется народов многовластие; когда Бог от Пречистой воплотился, упраздняется кумиров многобожие-

Имя римского прокуратора Понтия Пилата вошло в христианский Символ веры: «…распятаго же за ны при Понтийстем Пилате…» Конечно, остаться в памяти как распинатель Христа — страшная честь. Но даже это лишний раз напоминало, что земная, государственная рамка для вселенской Священной Истории — вселенская римская держава. Только она хотя бы отчасти соответствует по масштабу. Трагическая ирония сюжета Страстей Христовых с полной необходимостью предполагает абсолютно серьезное отношение к мирскому авторитету римского закона (о чем особо говорил апостол Павел), как и к сакральному авторитету погубивших Христа иудейских первосвященников (которые и в греческом, и в славянском тексте Евангелий, и в византийской литературе, и в русском фольклоре называются тем же словом, что христианские архиереи). «Несть власть, ниже от Бога» — иначе Голгофа была бы просто несчастным случаем, не вызывающим ничего, кроме жалости. Участие римского чиновника и римских воинов в казни Христа никак не может быть доводом против избранничества Рима в мирской истории; их соучастники — иудеи, избранный народ в Священной Истории, специально первосвященник Каиафа, сан которого до того свят, что дает ему, согласно Евангелию от Иоанна (11, 51), способность пророчествовать, Иуда Искариот, лично избранный Христом в число двенадцати апостолов, — все избранники. Рим для христианского сознания — тот самый мир, который состоит под владычеством «князя мира сего», то есть диавола, но который должен быть спасен и освящен. Объединив все земли средиземноморской цивилизации, Римская империя и впрямь была в некотором смысле миром. Римские власти долго преследовали раннехристианских проповедников, но расходились эти проповедники по свету дорогами, проложенными римскими солдатами. Даже в те времена, когда христиан бросали на съедение львам, христиане верили, что римский порядок — заградительная стена против прихода Антихриста. А когда наконец римский император Константин принял христианскую веру под свое покровительство, был пережит опыт, который никогда не повторялся впоследствии, но который властно определил средневековое сознание вообще и навсегда сформировал византийское сознание. Географическая зона действия римских законов, распространения греко-римской культуры и свободного исповедания христианской веры [5] была одна и та же. Все высшие духовные ценности, как религиозные, так и светские, — Библия, передаваемая Церковью, и Гомер, передаваемый школой, греческая философия, римское право и прочая, — какие только знал человек христианского ареала, содержались в границах одного и того же государства, в его рамках, в его лоне. За его пределами — мир одновременно иноверный (неверный), инокультурный (варварский) и к тому же беззаконный, как бы и не мир, не космос, а хаос, «тьма внешняя». Двуединство Римской империи и христианской Церкви само себе мир.

Это не просто идеологическая конструкция. На исходе античности так или почти так было на самом деле. А затем произошло следующее: Римская империя разделилась (бесповоротно — в 395 году) на Западную империю со столицей в Риме (или Равенне, или другом италийском городе) и Восточную империю со столицей в Константинополе (Новом Риме). Западная империя окончила существование в 476 году, но Восточная империя продолжала существовать еще тысячелетие. Примерно через сто лет после ее гибели западноевропейские эрудиты, не жаловавшие ее, прозвали ее Византийской [6] ; ученая кличка, акцентировавшая пропасть между «настоящей» античностью и «темными веками», вошла в обиход, время от времени возвращая себе статус бранного слова (например, в либеральной публицистике прошлого века). Сами византийцы никогда не называли себя ни византийцами, ни греками [7] ; они называли себя римлянами (в средневековом греческом выговоре — ромеями). С точки зрения непрерывности государственного преемства они имели на это полное право, которого не могли отрицать даже их враги. Остготский король Витигис, ведя войну с Юстинианом I (VI в.) за власть над Италией, приказывал чеканить на монетах не свое изображение, но изображение Юстиниана; кому бы ни принадлежала реальная власть, знак власти принадлежит римскому — ромейскому — императору. И вообще варвары, молодые народы Европы, враждовавшие с Римом, а затем и с Новым Римом, и не думали отрицать их единственную на свете легитимность. Они относились к ней с глубоким уважением и глубокой завистью.