Византия и Русь: два типа духовности
Шрифт:
Мы вернулись к тому, чем кончалась предыдущая статья: к феномену русских «страстотерпцев», которых никак нельзя назвать в обычном смысле мучениками за веру, но которые описываются традицией как мученики непротивления злу и, кроме того, как неповинные жертвы за грешный мир. От них требуется особого рода безответность, даже беспомощность, которая вовсе не обязательна для мученика, с силою исповедующего и проповедующего свою веру. «Страстотерпец» ведет себя как дитя, и чем больше этой детскости, тем чище явление жертвы. Здесь русская традиция продолжает ветхозаветную тему «ана- вим» — «нищих Господних», «тихих людей земли»: «душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди» (псалом СХХХ, 2). Сила «страстотерпца» — только в полном бессилии, в соединении детской невинности с детской виноватостью. Как лирический герой XXXVII псалма, он не имеет во устах своих обличения. Мы уже видели, что Борис и Глеб не могут и не хотят укорить своих убийц; казалось бы, почему? Стефан Первомученик молился за палачей, но перед этим обличал их. Обличение само по себе может быть проявлением любви — но не той детской любви, к которой призвана жертва.
Для русской традиции очень характерно почитание умученных,
Кротость так уж кротость: тише воды, ниже травы. Когда Сергий Радонежский, уже давно игумен, слышит прекословие своего брата по крови и по иночеству, он безмолвно, беззвучно уходит из обители, даже не зайдя в свою келью. «Не рех ничто- же», — подчеркивает Епифаний Премудрый. Преподобный Серафим, повстречавшись с разбойниками, кладет на землю топор и с поклоном подставляет себя под удары, которые хотя не умертвят его, как Бориса и Глеба, но изувечат на всю жизнь; и если для этого поступка самого по себе, вообще говоря, имеются параллели и в греческих патериках, и в западной агиографии, то при выяснении русской специфики необходимо учитывать, насколько черта непротивления и жертвенности подчеркнута и усилена в конкретном облике Серафима всей его детской, чуть юродивой ласковостью, «благоуветливым гласом» его словес, звучащих как лепет. «Радость моя!..» — это его обращение к знакомым и незнакомым мы цитировали выше. Русская литература прошлого века не прошла мимо этого типа святости; вспомним «безгневие» старца Памвы из «Запечатленного ангела» Николая Лескова.
Таков один полюс; а вот и другой. Грозной святости по преимуществу ожидают от «святителей» — епископов, наделенных церковной властью, которую трудно отделить от политической. Власть должна внушать страх. О властном новгородском архиепископе XV века святом Евфимии известный агиограф Пахо- мий Логофет замечает, что Бог его «страшна к непокоривым показа». Современником Евфимия был святой Иона — первый московский митрополит, признанный законным без утверждения Константинополем; когда другой русский святой, игумен Паф- нутий Боровский, позволил себе (вообще говоря, с достаточным основанием) усомниться в каноничности подобной практики, Иона подверг его побоям и бросил в темницу. Суровым, грозным, непрощающим остался святитель в памяти русских людей; чудеса, о которых повествует его житие, все больше чудеса карающие — умирает человек, не поверивший в его власть сотворить чудо, умирает другой, узревший его в видении после смерти, но не поведавший об этом, не исполнивший поручения.
Есть русское слово, обозначающее специфически русский вариант жесткости, а потому непереводимое, как все лучшие слова в любом языке, — «крутой». На Западе — своя жесткость ревнителей веры: возможно, что Бернард Клервоский, глашатай крестовых походов и преследователь Абеляра, был более яростным, чем суровые святые русской истории; несомненно, что магистр Конрад, духовник Елизаветы Венгерской, доводивший подопечную до совершенства весьма безжалостными приемами, был более изощренным. Но святитель Иона — тот был именно по- русски крутенек, как крут был преподобный Иосиф Волоцкий, на свой лад не менее характерный представитель русской духовности, чем безответные страстотерпцы и ласковые ко всем милостивцы. Его аргументация в пользу того, что «подобает еретика и отступника не токмо осужати, но и проклинати, царем же, и князем, и судием подобает сих и в заточение посылати, и казнем лютым предавати», поражает своей пугающей глубиной и подчас неожиданной находчивостью. А, вам нравятся благочестивые истории, в которых чудо Божие само собой карает виновных и прекращает обман лжеучителей? Так разве вы не видите, что смерть по молитве святого гораздо страшнее и горше, чем смерть «от оружия», от обычной человеческой расправы? Иосиф проникнут настроением ветхозаветных преданий — например, о том, как пророк неожиданно велел избить себя, и того, кто отказывается это выполнить, пожирает вышедший на дорогу лев (III книга Царств, 20): «Богу повелевающу, не достоит испытовати естество бываемых, но повиноватися точию». В послании княгине Го- лениной преподобный объясняет вдове, потерявшей детей, что если те умерли в юности, значит, Бог предвидел, что они будут жить «житием злым и лукавым», — сами виноваты, хотя ничего еще не успели сделать; и от этой темы он переходит к сугубо деловому разговору о плате за панихиды — «даром священник ни одное обедни, ни понафиды не служит».
Все отнюдь не просто: мы должны быть очень осторожны, чтобы не увидеть вместо реального Иосифа Волоцкого — карикатуру на него, к чему наше, что называется, «интеллигентское» сознание естественным образом склонно. Тот же самый преподобный Иосиф, чьей жесткости мы готовы ужаснуться, в лихолетье был, подобно ветхозаветному Иосифу, заботливым кормильцем сотен голодающих, попечителем детей, брошенных родителями; он распоряжался — пусть обитель залезает в долги, «дабы никто не сшел с монастыря не ядши». Будь он «нестяжателем» в духе преподобных Нила Сорского и Максима Грека, а не крутым хозяином, без малейшего намека на чувствительность обращающим во благо финансам обители горе несчастной княгини, — ему не на что было бы осуществлять столь широкую благотворительность. Социальный момент присутствует в сознании Иосифа Волоцкого гораздо сильнее, чем в сознании «нестяжателей»: тут он уговаривает боярина по-человечески относиться к зависимым людям, причем не бьет на жалость, а упирает на пользу для самого боярина как в этом мире, так и на Страшном суде; там велит князю запретить повышение цены на хлеб… И этот народный печальник — тот же самый человек, который требует смертной казни не только за ересь, но за недонесение о ереси: «аще и правоверии будут сами, и уведавше же еретики или отступники, и не предадят судиям конечную муку гюдъ- имут». Важно понять, что никакого противоречия здесь нет: мировоззрение Иосифа очень цельно.
Важно понять и
Как кажется, полемика между иосифлянами и «нестяжателями» о возможности ответить на ересь казнями — явление уникальное. Во-первых, очень важно, что обе спорящие стороны остаются не только в пределах ортодоксии, но и на платформе средневекового мировоззрения. На Западе этого не было; конечно, там и в Средние века находятся люди, в их числе как иерархи, так и святые католической церкви, которым претит практика репрессий, но теоретически ее оспаривают разве что еретики; а когда дело доходит наконец до систематических возражений, возражения эти устремляются в русло поднимающейся новоевропейской идеологии либерализма. Во-вторых, важно, что спор о насилии и отказе от насилия переплетается со спором о «стяжательстве» и «нестяжательстве». Этого на Западе тоже не было: как раз нищенствующие ордена, чью «нестяжательную» жизнь ставил в образец православным русским монахам Максим Грек, поставляют деятелей для инквизиции.
Еще раз: оппоненты иосифлянства отстаивали не право на инакомыслие, а радикально понятый евангельский запрет судить и осуждать. Это — другая тема, чем свобода мысли. На чем основывать совместную жизнь людей — на «грозе», на крутой строящей воле, не знающей границ, или на долготерпении, тоже не знающем границ? «А Я говорю вам: не противься злому» (Евангелие от Матфея, 5, 39) — это слова Христа, и для того, для кого они не значат ровно столько, сколько значат, они вообще не имеют смысла. От них ничего нельзя отнять. Чтобы осуществить их, нужно добровольно сделать себя безответной жертвой — как Борис и Глеб, как преподобный Серафим, как лесков- ский старец Памва и князь Мышкин Достоевского. Но ведь слова о «начальнике», который «не напрасно носит меч», поскольку есть «Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Послание к Римлянам, 13, 4), — это тоже новозаветные слова, сказанные, впрочем, о язычнике, не связанном обязательствами перед Нагорной проповедью; христианин во времена апостола Павла не имел шансов быть «начальником». Как совместить, как «вместить» все это?
Речь идет, вообще говоря, о дилемме, общей для христианства в целом. Как христианину прикоснуться к власти над людьми? Вот и на Западе папа Целестин V сложил с себя сан и ушел в пустыню; католическая церковь причислила его к лику святых, но Данте отправил в Ад — когда добрый человек отказывается от власти, он навлекает на себя ответственность за то, что ее возьмут злые. Но все-таки Запад облегчил для себя отношение к больному вопросу, даже сделал его «почти» — лишь «почти» — разрешимым; пусть читатель вспомнит то, что сказано выше об опосредовании духовности этикой учтивости и контракта. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение делит бытие не надвое («свет» и «тьма») — а натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. Государственная власть принадлежит именно этой области; только еретик способен видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее тоже неуклонно осуждались. Если сосуществование природного, как еще-не-благодатного, с благодатью — законно, дело теологии — урегулировать отношения между той и другой областью, выяснить их границы. Это значит, что качественное различие между насилием и ненасилием оказалось сведено к количественной проблеме меры, к арифметической задаче, которую всегда можно попытаться решить. Интересно, что по-латыни есть слово, играющее важную роль в католическом нравственном богословии, но совершенно непереводимое на русский язык. Это слово — dementia; его нельзя переводить, как это обычно делается, словом «милосердие» хотя бы потому, что «милосердие» — точная калька другого латинского слова — misericordia. Clementia — это именно не милость и не жалость, не движение сердца, а нечто иное; недаром Фома Аквинский совершенно основательно видит в ней частный вид добродетели «умеренности». Имеется в виду такой случай, когда носитель власти какого-либо рода, практикуя эту власть, иначе говоря, практикуя насилие, ограничивает это насилие пределами абсолютно необходимого, щадя каждого, кого он может пощадить без урона для своей власти, ограждая себя от безудержности, от того, что Августин назвал похотью власти. В этом больше выдержки, самоуважения, чувства меры, чем доброты. Разумеется, слово clementia характеризует по католической системе область «естественного», лежащую между адом жестокости и благодатью христианской любви. У любви нет меры, мера любви есть безмерность, как сказал Бернард Клерво- ский; но самое существо «клеменции» — в исчислимой мере.
Более чем понятно, что по-русски такого понятия нет. Русская духовность делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака; и ни в чем это не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божье и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, — на самом деле или Рай, или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность, — такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная, — это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее. Благословение здесь очень трудно отделить от проклятия.