Вл. Соловьев
Шрифт:
О том, что Вл. Соловьев и в этом же предсмертном (1899) году придерживался своей старой философской системы, которую он сам именовал мистической, свидетельствует незадолго до того написанная статья «Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы)» (1897). Здесь Вл. Соловьев ссылается на такие религиозно-философские системы, которые находятся у «александрийских платоников и каббалистов, отцов церкви и независимых мыслителей, персидских суфи и итальянских монахов, у Николая Кузанского, Якове Беме, Дионисия Ареопагита и Спинозы, Максима Исповедника…» (там же, 23) и даже в религиозно-философском сборнике «Добротолюбие».
В атмосфере так понимаемой теоретической философии невольно возникает вопрос: почему же вдруг в трактате «Теоретическая философия» нет почти никакого мистицизма и изложение ведется в тонах традиционной для второй половины XIX в. академической философии? По этому интересному и, нужно сказать, не очень легкому вопросу необходимо заметить, что Вл. Соловьев, несомненно, оказался здесь под некоторым влиянием, правда только терминологическим, расцветавшего тогда в Европе неокантианства, марбургского и фрейбургского. Неокантианство жесточайшим образом обрушивалось на всякого рода
4
Неокантианец А. Введенский в номере «Вопросов философии и психологии», посвященном памяти Вл. Соловьева, допустил весьма большую путаницу в анализе «мистицизма» у Вл. Соловьева (см. 13).
Заметим, что в настоящем пункте нашего изложения мы не можем дать более или менее обстоятельной оценки теоретической философии Вл. Соловьева на последнем ее этапе. Такую оценку «нового» этапа теоретической философии можно дать только при помощи сопоставления Вл. Соловьева с окружавшими его философскими деятелями. Там и надо будет коснуться более подробно и мнения А. И. Введенского, и полемики Вл. Соловьева с Л. М. Лопатиным, и, главное, той специфики последнего его философского этапа, которую весьма оригинально и убедительно формулирует Е. Н. Трубецкой.
В «Теоретической философии» окончательной, последней и абсолютной субстанцией для Вл. Соловьева, как и прежде, остается божество. Но в изображении той субстанции, которая называется человеком, здесь уже не находится никаких особенно возвышенных или торжественных признаков. Изображение человеческой личности начинается у него с описания самых простых и элементарных ощущений и с самых обыкновенных, всегда изменчивых и ненадежных человеческих переживаний. Что же касается личности в целом, то, по Вл. Соловьеву, она вовсе не дается в окончательном виде, существует всегда незаметно и туманно и скорее даже вовсе не дается как таковая, а только задается, существует где-то отдаленно в виде какого-то идеала, а скорее даже только в виде какой-то гипотезы. Это учение, между прочим, возмутило Л. М. Лопатина, ближайшего друга Вл. Соловьева. Л. М. Лопатин разразился даже специальной статьей против Вл. Соловьева, о чем подробно нужно говорить отдельно. Некоторые черты разочарования, пессимизма и подавленности, как мы видели выше, безусловно, характерны для последних лет жизни Вл. Соловьева.
Эволюцию взглядов Вл. Соловьева на категорию субстанции, например, описывает С. М. Соловьев (его племянник), указывая на растущее в конце жизни Вл. Соловьева ослабление интереса философа к категории субстанции. Он пишет, что в последние годы Соловьев занялся пересмотром и исправлением своей гносеологической и метафизической системы и думал о переработке «Критики отвлеченных начал». Но он успел написать только три первые главы «Теоретической философии»; эти главы свидетельствуют о высоком подъеме философского творчества. В своей гносеологии Соловьев решительно отталкивается от Декарта и отрицает субстанциальность души (см. 42, 368). «Самодостоверность наличного сознания как внутреннего факта не ручается за достоверность сознаваемых предметов как внешних реальностей, но нельзя ли из этого сознания прямо заключить о подлинной реальности сознающего субъекта как особого самостоятельного существа или мыслящей субстанции? Декарт считал такое заключение возможным и необходимым, в этом за ним доселе следуют многие. И мне пришлось пройти через эту точку зрения, в которой я вижу теперь весьма существенное недоразумение…» (4, 9, 107–108). «Возвратившись в последнее время к пересмотру основных понятий теоретической философии, я увидел, что такая точка зрения далеко не обладает той самоочевидною достоверностью, с какою она мне представлялась» (там же, 126). Резкий отзыв о Декарте мы находим уже в 1888 г. в письме к Н. Н. Страхову: «Вы верите даже (или притворяетесь, что верите) жалким глупостям Декарта и Лейбница» (6, 1, 56). Выше ставит Соловьев послекантовскую философию: «Великое достоинство гегельянства в том, что и бессмысленная „субстанция“ догматизма и двусмысленный „субъект“ критицизма превращены здесь в верстовые столбы диалектической дороги. Картезианская „душа“ перешла в кантианский „ум“, а этот растворился в самом процессе мышления, не становясь, однако, и у Гегеля разумом истины» (4, 9, 163–164). Окончательно оттолкнувшись от картезианского догматизма, Соловьев относится с большим сочувствием, чем в юности, к позитивизму и английской эмпирической психологии. «Я не сторонник этой психологии как системы, но я вижу, что она начинается с того, с чего следует начинать, — с бесспорных данных сознания,
Итак, индивидуальное «я» не есть субстанция. Как говорит Е. Трубецкой, «для Соловьева в последний период его творчества Бог является единственной субстанцией в подлинном значении этого слова» (43, 2, 247). Личная душа есть только ипостась (по-древнегречески буквально «подставка») божества. Так думал Соловьев и в юности, когда сознавал себя как hypopodion божественной Софии, подножие ног ее. Личное сознание растворяется в боге, и сам бог не есть личность. В полемике с профессором А. И. Введенским, защищая Спинозу от обвинения в атеизме, идеалист Соловьев находит идею божества как всеобщую. Божество не безлично, но и не личность, не лицо. Оно сверхлично и имеет три лица (см. 4, 9, 21). Имея три лица, оно не может само быть лицом, предикат личности приложим не к первому, а только ко второму субъекту божественного бытия — Логосу-Сыну. Божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее. А. Никольский находит, что Вл. Соловьев в «Понятии о Боге» стоит на более пантеистической точке зрения, чем в «Чтениях о Богочеловечестве». Наоборот, Е. Трубецкой утверждает, что Соловьев в последних статьях окончательно освобождается от того пантеизма, который был в «Чтениях о Богочеловечестве». Мы согласны с Э. Л. Радловым, отрицающим существенное изменение взглядов Соловьева в данном вопросе. «То направление мистицизма, к которому принадлежал Соловьев (неоплатонизм, шеллингианство), — говорит Радлов, — представляет сочетание пантеистических идей с теизмом; оно признает истинность формулы: все есть Бог, и отрицает лишь формулу: Бог есть все» (4, 10, XXXIII). Добавим, что подобное понимание божества находится в согласии с богословием отцов восточной церкви, на что указывал Соловьев еще в своей юношеской «Софии».
Таким образом, вопрос о значении последнего этапа теоретической философии Вл. Соловьева отнюдь не является вопросом легким и простым; он наталкивается на ряд трудностей, разрешить которые можно только при большом усилии мысли.
Если взять ранние и поздние теоретические работы Вл. Соловьева, то найти в них нечто общее не так уж трудно, и закончить наше исследование такой общей концепцией совсем не будет ошибкой. Тем не менее внимательный анализ раскрывает здесь разного рода существенные детали, и вот их-то объединить вовсе не так просто. Конечно, для Вл. Соловьева, как и для всякого идеалиста, всякая вещь, в том числе человек, мир и божество, являются постоянно субстанциями. Но вот в конце жизни Вл. Соловьев вдруг заговорил о том, что, кроме бога, вовсе не существует таких субстанций, что всякая субстанция состоит из случайных и относительных элементов; а вечное во всякой субстанции есть только известного рода заданность, которая может осуществиться, а может и не осуществиться. С известной точки зрения такой взгляд на субстанцию, конечно, является в творчестве Вл. Соловьева какой-то новизной, которая давала возможность тогдашним неокантианцам находить у него вовсе не систематическую метафизику, а всего только неокантианское учение о заданностях. Мы уже видели, и в дальнейшем увидим еще не раз, что в строгом смысле слова ничего неокантианского не было ни в начале философствования Вл. Соловьева, ни в его конце, если не считать некоторых терминологических неточностей. Но мы повторяем, что соблюсти общефилософский образ Вл. Соловьева является при таких условиях задачей весьма нелегкой. Метод разрешения этой трудной задачи мы наметили выше.
7. Юношеские истоки теоретической философии. Для характеристики теоретической философии Вл. Соловьева не в плане историко-хронологическом, а в смысле системы логических категорий имеют огромное значение две его работы. Это две юношеские статьи, очень важные для выяснения сущности его философской теории.
Одна из них недостаточно известна, поскольку она вошла в собрание сочинений философа только в составе его большой работы «Духовные основы жизни» (1882). Об этой интереснейшей статье необходимо сказать подробнее по разным причинам.
Прежде всего эта статья является, как можно думать, самой первой по времени работой Вл. Соловьева. Обычно первой его работой считают «Мифологический процесс в древнем язычестве». Но это едва ли так. Статья по мифологии напечатана в «Православном обозрении», 1873, № 11. Настоящей же первой работой Вл. Соловьева, как можно предполагать, является «Жизненный смысл христианства (Философский комментарий на учение о Логосе ап. Иоанна Богослова)». Правда, по неизвестным нам причинам эта работа появилась в том же «Православном обозрении» только в 1883 г. Но в конце ее стоит дата «16 января 1872 г.», хотя она и оспаривается. Если считать ее подлинной, то эту первую свою работу Вл. Соловьев написал еще 19-летним молодым человеком, т. е. еще на студенческой скамье. И в таком случае эта небольшая статья не только рисует Вл. Соловьева как автора продуманной и законченной философской системы, к которой он, в сущности, ничего принципиально нового не прибавил за всю свою жизнь, но даже отличается четкостью, ясностью и красивым философским стилем мышления.
Уже само название статьи «Жизненный смысл христианства» свидетельствует о том, что раннего Вл. Соловьева мы никак не можем расценивать как автора и составителя только логически-категориальной системы. Его философия, и ранняя, и поздняя, не есть только логика и система категорий, как это легко может показаться при беглом просмотре трудов его ранней молодости. Эти труды были прежде всего философией жизни. Это можно легко заметить даже при нашем кратком изложении, поскольку свое учение о цельном знании Вл. Соловьев начинает не с чего другого, как с картины жизненного хаоса и с погони живых существ за своим самосохранением, т. е. с выразительной картины мирового зла. Но остаться на стадии мирового зла Вл. Соловьеву не позволяет элементарная логика.