Вл. Соловьев

Лосев Алексей Федорович

Эмпиризм, или «материальное начало нравственности», есть односторонность, поскольку он не охватывает разумной нравственности, и потому является отвлеченностью (см. 4, 2, 15–44). Рационализм тоже односторонность и отвлеченность, поскольку игнорирует материальную сторону (см. там же, 110–116). Экономическая жизнь, политическая жизнь — это тоже односторонности (см. там же, 126–158). Религия, которая выставляет на первый план божество без всякого живого отношения к человеку, природе и обществу, есть тоже рассудочное начало, которое Вл. Соловьев не боится заклеймить термином «клерикализм» (см. там же, 161–166). Традиционный реализм, метафизический материализм, сенсуализм, с одной стороны, и рационалистская метафизика — с другой, друг другу противоположны, друг друга исключают и потому тоже являются отвлеченными началами знания, требующими перехода к более высокой ступени знания, к религиозной, но уже в новом смысле слова (см. там же, 192–289).

Что же в конце концов является, по Вл. Соловьеву, не отвлеченным, а по-настоящему конкретным? Истина для нас возможна только в том случае, если мы будем признавать всю действительность,

беря ее в целом, т. е. максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое. Мы бы особенно рекомендовали читателю внимательно ознакомиться с этими страницами данного трактата, где философ дает диалектику этого всеединого сущего (см. там же, 295–302). Эти страницы представляются нам ясными и простыми, являясь к тому же наилучшим образом построения именно в духе классического идеализма Гегеля и Шеллинга. Этот тип философствования Вл. Соловьева далек и от архаизма многочисленных односторонностей, какие были в истории философии, и от всякого модернизма и декадентства, бьющих в глаза чрезвычайной изысканностью и всякого рода субъективными изломами.

Этим же характером отличается и последняя глава «Критики отвлеченных начал» (см. там же, 342–353). Он тут употребляет такие термины, как «мистицизм», «свободная теософия», «свободная теургия», «искусство». Под «мистицизмом», и с этим мы уже встречались, он понимает, собственно говоря, только цельное знание. Он всячески старается отождествить мистическое знание и естественные науки. То, что он называет «свободной теософией», совершенно не имеет ничего общего с теософскими учениями, которые в Европе имели большое распространение в течение всего XIX в. Этот термин «теософия» понадобился ему только ради того, чтобы отгородиться от той традиционной теологии, которая всегда представлялась ему слишком рассудочной и слишком мертвенной, слишком несвободной. Его теософия есть просто учение о всеединстве, сформулированном у нас выше. Под «теургией» Вл. Соловьев вовсе не понимает когда-то популярного учения о разного рода магии и чудесах. Теургия для него — это свободное общечеловеческое творчество, в котором свои высшие идеалы человечество осуществляет в материальной действительности, в природе. Эту теургию Вл. Соловьев называет также просто «искусством», вполне отдавая себе отчет в том, что это вовсе не есть традиционное искусство с его чрезвычайно ограниченными целями и возможностями. Таким образом, едва ли что-нибудь можно будет возразить и против такой теософии, и против такой теургии, и против такого искусства, если учесть рациональное зерно соловьевской терминологии. Все это у Вл. Соловьева только мощный призыв реально бороться за общечеловеческие идеалы и за цельное и здоровое воплощение их в материальной и природной действительности.

Между прочим, одно критическое замечание мы бы сделали с точки зрения подлинных намерений самого же Вл. Соловьева. Дело в том, что в своем понимании последней конкретности как «сущего всеединства», т. е. всеединства, взятого в его неделимой субстанции, Вл. Соловьев опять-таки недостаточно четко проводит различие между монотеизмом и политеизмом.

Особенно ярко бросается в глаза пантеистический характер термина «история». Ведь если бог есть все и это все рассматривается как всякое становление, то, не употребляя никаких оговорок, и такого рода историю тоже необходимо будет представлять в виде не чего иного, как все того же божества, но только данного в своем становлении. Становление божества тоже будет божеством, только что рассмотренным в одном специальном отношении. Сам Вл. Соловьев, конечно, ни в каком смысле, как мы уже сказали, не был пантеистом, так как он был ревностным защитником христианства, которое является строжайшим монотеизмом. Но Вл. Соловьев в своей философии далеко не всегда употреблял слова и термины, которые выражали бы философскую сущность его идей вполне адекватно. Здесь в конце трактата «Критика отвлеченных начал» он в своих поисках неотвлеченного начала дает повод для возможного пантеистического истолкования его теории истории. Однако объективно настроенный исследователь Вл. Соловьева прекрасно видит, где у него монотеизм и где у него пантеизм, а также и то, какой смысл приобретают у него восторженно употребляемые им термины. Рассуждения об истории в конце «Критики отвлеченных начал» заканчиваются пантеистическим аккордом, пожалуй, скорее только в словесном смысле, но вовсе не являются совсем несвойственным ему пантеизмом.

В конце концов историческая справедливость заставляет нас считать, что при общей пантеистической окраске философия Вл. Соловьева в «Критике отвлеченных начал» представляет собой абсолютный идеализм, правда непоследовательный.

Так. Вл. Соловьев вдруг вводит совершенно странное и непонятное учение о двух абсолютах (4, 2, 315). Он прекрасно понимает, что абсолют только потому и именуется абсолютом, что он один и что если имеется нечто иное, помимо него, то он уже не охватывает всего, а потому и не есть абсолют. И тем не менее этот второй абсолют Вл. Соловьев все-таки признает, считая при этом, что это есть абсолют становящийся, в то время как первый абсолют существует сам по себе, вне всякого своего становления.

В этом рассуждении Вл. Соловьева понятно стремление признать необходимость многообразия, для того чтобы осуществилось всеединство.

Ведь если сущее выше всякого определения, то либо его нет совсем, либо оно допускает для себя свое определение. Но если оно допускает такое определение, то это определение есть уже нечто иное, чем само сущее, или, как говорит Вл. Соловьев, «другое». Поэтому сущее, во-первых, выше всех своих возможных определений, т. е. оно выше всякой раздельности; а с другой стороны, оно имеет свое определение, т. е. оно есть именно оно. А это значит, что абсолютное всеединство необходимейшим

образом содержит в себе и свою раздельность. Вл. Соловьев пишет: «Сущее, а следовательно, и абсолютно-сущее не покрывается, не исчерпывается никаким определением, отсюда возможность другого… В каком же отношении абсолютное есть все и не все? Так как невозможно в одном акте быть и тем и другим, а в абсолютном не может быть много актов, ибо это заключало бы в себе изменение, переход и процесс, то, следовательно, абсолютное само по себе, в своем актуальном бытии-actu есть все, другое же определение принадлежит ему не actu, а только potentia. Но чистая potentia (возможность) есть ничто; для того чтоб она была больше, чем ничто, необходимо, чтоб она была какой-нибудь и где-нибудь осуществлена, то есть чтобы то, что есть только potentia в одном, было актом (действительностью) в другом. И если многое как не все, то есть частное, не может быть актом в абсолютном, то, следовательно, оно должно иметь действительность вне его. Но оно не может иметь эту действительность само по себе, быть безусловно независимым от абсолютного; многое не все, то есть неистинное (потому что истина есть всеединство), не может существовать безусловно — это было бы противоречием; и следовательно, если оно должно существовать в другом, то это другое не может быть безусловно вне абсолютного. Оно должно быть в абсолютном и вместе с тем, чтобы содержать actu частное, неистинное, оно должно быть вне абсолютного. Итак, рядом с абсолютно сущим как таким, то есть которое actu есть все-единое, мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким» (4, 2, 316–317).

Таким образом, путем безукоризненной логики Вл. Соловьев убедительнейше доказал, что его учение об абсолютном всеединстве не есть учение ни о какой-то бессодержательной точке или нуле, ни какой-то расплывчатый и никак не расчлененный мысленный туман. Абсолютное всеединство, по Вл. Соловьеву, есть абсолютная единораздельная цельность бытия. Но можно ли это считать критикой пантеизма? Едва ли. Ведь самоотрицание ради достижения целостности свойственно абсолютам и всех монотеистических религий. И поэтому самоотрицание еще не есть переход в инобытие и не есть отрицание всего инобытийного, т. е. отрицание его внебожественности, что только и могло бы спасти внебожественное инобытие от субстанциальной божественности и тем впервые уничтожить пантеизм в корне. У Вл. Соловьева этого не происходит еще и потому, что сам же он свое внебожественное инобытие, или становление божества, упорно продолжает именовать абсолютом. И то, что это становящееся божество он трактует как абсолют второго плана, нисколько не спасает дела, поскольку в конце истории у него все-таки опять появляется бог как все во всем, так что историческое становление божества ничего в этом божестве не снизило, а, наоборот, только утвердило его. Поэтому принципиальной критики пантеизма в рассматриваемом нами трактате все же не получается, хотя попытки преодолеть его весьма внушительны и при решении вопроса о значении пантеизма совершенно необходимы.

3. «Кризис западной философии (против позитивистов)». Вслед за «Критикой отвлеченных начал» удобно будет указать на работу «Кризис западной философии (против позитивистов)», хотя написана она была на шесть лет раньше. Здесь также ставится основой для философии Вл. Соловьева вопрос о цельности знания, но ставится не столько теоретически, сколько исторически.

Нужно, однако, помнить то, что в своей историко-философской концепции Вл. Соловьев не ориентировался ни на правый, ни на «левый» лагерь. И от тех и от других его всегда отделяла собственная философия символа, несовместимая с позитивистски-националистической или антинационалистической методологией мысли. Но она во многом соответствовала тогдашнему академическому консерватизму. В духе этой концепции профессор Московского университета (к тому же математик) В. Я. Цингер прочитал 12 января 1874 г. актовую речь, направленную тоже против позитивистов, под названием «Точные науки и позитивизм». О речи В. Я. Цингера Л. М. Лопатин говорил, что она была «крупным общественным событием» (25, 377). «Антипозитивистское движение в России только зарождалось: Вл. Соловьев начинал печатать свой „Кризис западной философии“; Б. Н. Чичерин еще всецело был погружен в свою „Историю политических учений“. У В. Я. Цингера не было союзников, на которых он мог бы опереться» (там же, 378).

Профессор Московской духовной академии В. Д. Кудрявцев 1 октября того же 1874 г. тоже прочитал актовую речь против позитивизма. Эта речь называлась «Религия и позитивная философия».

Что магистерская диссертация Вл. Соловьева зародилась именно в этой начинающейся антипозитивистской атмосфере русской философии, — это не подлежит никакому сомнению. Позитивизм в России был настолько силен в те годы, что свою диссертацию Соловьев не мог напечатать ни в одном журнале, кроме «Православного обозрения».

Однако и от славянофильства Вл. Соловьев резко отличался признанием исторической необходимости западного рационализма. Для Вл. Соловьева этот рационализм является такой же односторонностью, как и противоположный ему эмпиризм. Но и рационализм и эмпиризм под руководством изначального и непосредственного авторитета веры должны занять свое неопровержимое место в системе цельного человеческого знания. И тут тоже у славянофилов можно было находить только более или менее случайные намеки на окончательный философский синтез, но никак не на продуманную с начала до конца философскую систему цельного знания и бытия. Никакой славянофил не мог даже и приблизиться к положительной оценке таких западных мыслителей, как Э. Гартман. Вл. Соловьев, отмечая множество рационалистических односторонностей в «Философии бессознательного» Гартмана, находит у последнего определенные синтетические тенденции и попытки строить более или менее цельную философию духа. Тут у Вл. Соловьева было уже прямое антиславянофильство; и это еще в первой большой работе, в магистерской диссертации. Антиславянофильские мотивы его мышления и вообще не были редкостью.