Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Об искренности, так сказать, философа в данном случае может свидетельствовать и тот интерес, с каким он отнесся к вопросу о Filioque, который был выдвинут во время возникших тогда между Римом и Константинополем недоразумений и по поводу которого, между прочим, писали сочинения в опровержение восточного учения франкские богословы, Ратрамн и Эней Парижский. То или другое решение его не имело, в сущности, значения для его системы; он и сам притом, вообще склоняясь на сторону восточного богословия, в конце концов не дает вполне определенного ответа на него. Но его рассуждения об этом предмете обращают на себя внимание, с одной стороны, как характеризующие отношения философа к этому вопросу чисто богословского характера, с другой — как представляющие попытку соединить восточный и западный способ представления.
Вопрос о том, исходит ли Дух Святой от Отца и Сына, «как исповедует кафолическая вера», особенно ввиду различия в этом пункте между греками (символ в сочинении Епифания «О вере») и латинянами, которое в некоторых из греческих изложений веры примиряется через формулу per Filium, кажется для философа настолько трудным и темным [719] , что он колеблется, не почтить ли его лучше молчанием, как превышающий его силы. Однако в надежде, что «Тот, Кого ищут, не оставляет ищущих Его», он делает попытку осветить его и склоняется к восточному способу представления.
719
II, 31, С.601 С: Mag. Densissima caligo est, et non solum te, sed et me ipsum involvit. Et nisi ipsa lux mentium nobis revelaverit, nostrae ratiocinationis studium ad earn revelandam nil proficiet.
Основания его чисто философского характера: не только нет необходимости признавать происхождение Духа Святого не от одного Отца, но и от Сына, но даже
720
II, 31, C.602A: Ex duabus namque causis unam causam confluere, rationi non facile occurrit, praesertim in simplici natura, et plusquam simplici, et ut verius dicatur, in ipsa simplicitate omni divisione et numerositate carente; ab una autem causa multas causas erumpere, multis exemplis potest approbari.
721
II, 31, C.607B. Ср., однако, И, 33, C.612B: Sed de divinarum substantiarum generatione et processione suadenda seu affirmanda fortassis exempla naturae non sunt idonea.
722
II, 31, C.607C: Non enim confundit dualitatem personarum, dum dicit: Ego et Pater unum sumus. Nam non ait: Ego et Pater unum sum, sed sumus, ostendens et essentiae unitatem et substantiarum differentiam. Et siquidem diceret: Ego et Pater et Spiritus Sanctus unum sumus, non aliter intelligeremus, nisi trium substantiarum trinitatem in ejusdem essentiae unitate subsistentem. Et quamvis sic dictum esse non reperiamus, verissime tamen ita esse intelligamus.
Но хотя Дух Святой исходит только от Отца, или из Отца, как из единой причины, можно представлять, что Он исходит через Сына (per Filium). Поясняя этот способ представления через аналогию огня или источника света (солнца), луча и распространяемого им блеска, причем и луч, и исходящий от него блеск или сияние имеют одну причину в присущей самому источнику света силе [723] , Эригена хочет через формулу per Filium согласить с восточным учением и августиновское понимание Св. Троицы. Ведь любовь (в аналогии бл. Августина — mens, notitia sui, amor sui) происходит собственно из сущности духа (mens) и только раскрывается при посредстве познания (notitia sui). Точнее, знание себя и любовь, т. е. стремление к самоподдержанию и к знанию, развиваются параллельно и одно при посредстве другого [724] . Правда, с этой точки зрения нужно бы сказать, что и Сын рождается от Отца через Духа; между тем ни Св. Писание, ни греческий и латинский символы не говорят этого. Но, может быть, отцы Никейского собора для того и сказали только об исхождении Духа просто от Отца, чтобы не возник и не потребовал немедленного решения вопрос об этом [725] .
723
II, 32, С.608С: Quamvis enim (splendor] ab igne per radium procedat, ignis tamcn solummodo causa ipsius est, non radius.
724
II, 32, С.610В: Mens etenim et notitiam sui gignit, et a seipsa amor sui et notitiae suae procedit, quo et ipsa et notitia sui conjunguntur, et quamvis ipse amor ex mente per notitiam sui procedat, non tamen ipsa notitia causa amoris est, sed ipsa mens, ex qua amor inchoat esse, et antequam ad perfectam notitiam sui mens ipsa perveniat.
725
II, 33, c.61 ID. Эригена не указывает, в каких именно греческих изложениях веры он нашел формулу per Filium (II, 31, с. бОІС: quamvis in quibusdam Gracco-rum expositionibus eundem Spiritum a Patre per Filium proccdere reperiamus). Эту формулу принимал, как известно, и св. Максим (Quaest. et dubia, Migne, s. gr. t.90, c.813: fccrrl , , ). Максиму следовал св. Иоанн Дамаскин. В гомилии Эригена приводит, между прочим, аналогию произведения Сына и Духа Отцом с произнесением слова человеческого, сопровождаемым всегда дыханием. Нот. С.288А: ut enim, qui loquitur, in verbo, quod loquitur, necessario spiritum proflat, ita Deus Pater simul et semel et Filium suum gignit et Spiritum suum per genitum suum producit. Эта аналогия лежит в основе представления Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа. Но нет никаких иных данных в пользу того, чтобы Эригене было известно его «Точное изложение», и менее чем вероятно, будто последнее уже в то время было распространено на Западе, как думает В. Преображенский. Восточные и Западные школы во времена Карла Великого. 42-52.
В конце концов, однако, оказывается, что, склоняясь на сторону греков в учении об исхождении Святого Духа и принимая примирительную формулу per Filium, Эригена не хочет отказаться и от западной формулы — Filioque — по ее букве, но только при предположении, что внесшие эту прибавку в символ отцы имели вполне разумные основания сделать это, так что ответили бы о ней вполне основательно, если бы можно было спросить их. «Может быть, они и были спрошены, и ответили, а только нам не удалось встретить их ответ», — говорит Эригена (не удовлетворяясь, очевидно, решением этого вопроса в духе бл. Августина). В Св. Писании, по крайней мере, указывается много мест в доказательство исхождения Духа Святого и от Сына [726] . Но как бы кто ни читал символ веры, со словами «от Отца и Сына», или только «от Сына», это все равно; лишь бы было признаваемо, что Дух ипостасно (substantialiter) исходит из единой причины, т. е. из Отца [727] .
726
II, 33, С.612В: Sed si quis sanctos Patres, qui in latino symbolo addiderunt de Spiritu: «qui ex Patre Filioque procedit», consuleret, rationabiliter, ut credo, respon-derent, et causam ipsius additionis non tacerent. Et fortassis consult! sunt et respon-derunt; sed quid eis visum est de hac re, nondum in manus nostras pervenit. Atquc ideo de hujusmodi quaestione ail temere conamur definire, nisi forte quis dicat, non immerito hoc additum est, quoniam multi Sacrae Scripturae locis approbatur. Ин. 14,26; Ин. 14,17† 6; Лк.8,46; Ин. 16,7; Гал.4,6; Пс.32,6. His itaque atque hujusmodi testimonies quis catholicorum non possit approbare, Spiritum Sanctum a Patre et Filio procedere? Нет никаких оснований усматривать в этих словах просто иронию, как делает это Торстрик. Torstrick, 35: mirum illud synodi Tole-tanae facinus levi ironia Erigena attingit.
727
II, 34, C.612D; Quoquo enim modo quis ecclesiasticum symbolum pronuntiaverit, sine naufragio sanae fidei recipio, hoc est, sive Spiritum sanctum a Patre solummodo. procedere dixerit, sive a Patre et Filio, salva ilia ratione, qua et credimus et intelligi-mus, eundem Spiritum ex una causa, id est, ex Patre substantialiter procedere. У ca-^ мого Эригены встречаются в разных местах выражения об исхождении Духа; Святого и только от Отца, или из Отца, и вместе от Сына, или из Сына, или іЧ через Сына. Предлоги er и а употребляются им, по-видимому, безразлично. Ср. w ex Patre: c.611D, 612В, 614А; ex Patre per Filium: 565A (et a F.), 603A, 609C; ex Patre et Filio: 562B, 607A, 611A (vel per F.); a Patre: 128B, 909B; a Patre per Filium: 601C, 609BCD, 611 AC, 612A; a Patre et Filio: 601B, 604A.
Если Бог есть абсолютный Ум, который, творя мир, мыслит его, и только при этом предположении возможно разумное объяснение происхождения мира, — то как должно представлять божественное мышление, или точнее, божественное знание о мире? Согласно восточному учению, Бог знает все чувственное не через чувственное восприятие, постигаемое умом, знает не через обычную деятельность ума, свойственную людям, но все созерцает в вечных Своих идеях, которые тождественны в Нем, в силу простоты божественного существа, с хотениями Его воли [728] . Об идеях, которые существуют в божественном Духе и являются причинами всех вещей, говорят и западные учители, Августин и Амвросий [729] .
728
Praef. ad vers. Max. с. 1196B: Et quod nec sensibilia per sensum Deus sentiat, nec intelligibilia per intellectum, nec sensibilia per intellectum, nec intelligibilia per scnsum, sed omnia in aetemis suis rationibus contemplatur. II, 17, C.673B.
729
III, 23, C.688B: «Nolebat, inquit, [Socrates] immundos terrenis cupiditatibus animas sese extendere in divina conaii, quandoquidem ab iis causas rerum videbat inquiri, quas primas atque summas non nisi in unius et summi Dei voluntate esse 'ss credebat» (De civ. Dei, VIII, 3). III, 29, C.705C: Quod autem primordiales causae rerum Jg omnium substantiae sint in divina sapientia substitutae, testis est S. Ambrosius in Exemero suo, dicens: «Animadvertit vir plenus prudentiae, Moyses videlicet, quod visibilium et invisibilium substantiarum rationes et causas rerum mens sola divina contineat».
По восточному воззрению, с точки зрения человеческого сознания, идеи (=) должно отличать от непостижимой сущности Бога. По западному воззрению (бл. Августина), идеи (rationes) происходят из самого существа Бога и не должны быть отделяемы от Него. По Эригене же, они должны быть представляемы как существующие в божественном Духе и в то же время как отличаемые и Самим Богом от Себя Самого в Его собственном сознании. Но восточное богословие, по крайней мере впоследствии, отличая в Боге идеи или энергию от сущности, и то и другое отделяло от всего сотворенного [730] . Эригена, со своей точки зрения, задавшись целью объяснить происхождение всего от Бога, называет и идеи «сотворенною природою» и сближает их через это с сотворенным миром в обычном смысле, т. е. пользуется совершенно противоположной терминологией. Впрочем, в одном месте Эригена сам признает избранный им термин не вполне удачным и приложимым по отношению к идеям или причинам, как существующим в Слове Божием. Он хочет выразить им вообще лишь факт происхождения идей от Бога, происхождение же это должно мыслить как совершающееся вне условий времени. Между тем, именем твари (creatura) собственно означается бытие, происходящее и движущееся во времени; а то, что получило существование прежде всякого времени и места, не называется собственно тварию, так как превышает время и место, хотя по некоторому способу выражения вся совокупность того, что существует после Бога, и называется созданною Им тварию [731] .
730
Ср. Марка Эфесск. , 5, 7.
731
V, 16, C.887D: Disc. Non itaque causas et substantias rerum, in Verbo Dei substitutes, in numero computas creaturarum? Dixisti enim, eas ante omne tempus omnemque creaturam factas fuisse. Mag. Non computo; nec sine ratione, quoniam proprie creaturae vocabulo significantur, quae per generationem motu quodam temporali in species proprias sive visibiles sive invisibiles profluunt. Quod autem ante omnia tempora et loca substitutum est, quoniam ultra tempora et loca est, creatura proprie non dicitur, quamvis modo quodam loquendi universalitas, quae post Deum est, ab ipso condita creatura vocitetur.
Пользуясь богословской терминологией и имея в виду учение Максима о «движениях» души, Эригена учит, что идеи от вечности «сотворены» Отцом, как божественным Интеллектом, в Сыне, божественном Слове, или Разуме (, ratio). Рождение Сына не предшествует по времени сотворению в Нем идей, в которых существует все. Сын или Слово может быть мыслимо как единство всех идей и есть в то же время как бы форма или место для всех идей [732] . Однако Сам Сын, как ипостась (substantia), не есть, по Эригене, только просто как бы комплекс идей и их форма, и необходимо полагать различие между рождением Сына, как ипостаси, и сотворением в Нем идей всего. Идеи вечны в Логосе и даже совечны Ему, но в известном лишь отношении. Они совечны Ему, потому что Он никогда не существовал без них, но вместе и не совечны, потому что Он отличается от них, как Творец от сотворенного [733] .
732
II, 24, с. 579В: Filium artem omnipotentis artificis vocitamus, nec immerito, quoniam in ipso, sua quippe sapientia, artifex omnipotens Pater ipse omnia, quaecunque voluit, fecit, aeternaliterque et incommutabiliter custodit.
733
II, 21, C.561C: Filium Patri coaeternum esse omnino credimus, ea vero, quae facit Pater in Filio, coaeterna esse Filio dicimus, non autem omnino coaeterna: coaeterna quidem, quia nunquam fuit Filius sine primordialibus naturarum causis in se factis. Quae tamen causae non omnino ei, in quo factae sunt, coaeternae sunt; non enim factori facta coaeterna esse possunt; praecedit enim factor ea quae facit. Nam quae omnino coaeterna sunt, ita sibi invicem coadunantur, ut nullum sine altero possit manere, quia coessentialia sunt. Factor autem et factum, quoniam coessentialia non sunt, non coguntur esse coaeterna, coguntur autem semper esse relativa et simul esse, quia factor sine facto non est factor, et factum sine factore non est factum. Ill, 5, C.635C.
Указание на метафизическую истину существования идей в Боге, или вечного творения их божественным Умом, Эригена видит в первых стихах первой главы книги Бытия, где говорится о творении неба и земли вообще. В начале сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима, и неустроена: и тьма верху бездны: и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1,1–2). Создание неба и земли «в начале» и есть создание творческих идей в Сыне. Дальнейшие слова о безвидности и неустроенности первозданной земли, т. е. причин бытия материального, и о тьме верху бездны, обозначающей причины бытия духовного, выражают недоступность их для сознания сотворенных существ помимо их осуществления в конечном мире. Они постижимы только для божественного Духа, и только Он один, как причина, превышает их; на это указывают дальнейшие слова: «и Дух Божий ношашеся верху воды». Таким образом, не только Сам Бог в Своем существе, но и находящиеся в божественном Разуме идеи не доступны сами по себе для познания как людей, так равно и ангелов, недоступны как в настоящее время, так пребудут такими и всегда. И они могут быть познаваемы только в проявлениях их в конечном мире, в теофаниях [734] .
734
I, 7. c. 446. II, 18, c. 551.
Что же собственно нужно разуметь под этими непостижимыми в себе и проявляющимися в творении мира идеями? — Поскольку человеческий ум может познавать их не иначе, как в их проявлениях, они являются для него лишь объектом абстрактных понятий, отвлеченных от представлений о конечном бытии. И это именно суть те понятия, которые прилагаются к Божеству в качестве предикатов, выражающих отношения Его к миру, у Дионисия Ареопагита в сочинении «О божественных именах». Но в то время как для человеческого ума они являются лишь некоторым предполагаемым объектом абстракций, не так должно представлять отношение их к божественному Уму. В нем они являются отражением свойств самого существа Бога, хотя они и не исчерпывают собою природы Абсолютного вполне. Идея благости, или «благость сама в себе» (per se bonitas), потому и существует, что Сам Бог есть высочайшая и истинная благость (summa ас vera bonitas): то же нужно сказать о всех других идеях [735] . Все прочее существует постольку, поскольку причастно этим идеям, называемым иначе первоначальными причинами, первообразами, предопределениями всего созданного, божественными хотениями, началами всего. Сами же они не имеют ничего посредствующего между собою и Божеством. Указанные наименования дают им греческие мыслители (Дионисий) [736] .
735
III, 1, с. 622В: Ideoque per seipsam bonitas dicitur, quia per seipsam summum bo-num participat. Cetera enim bona non per seipsa summum et substantial bonum participant, sed per earn, quae est per seipsam summi boni prima participatio. Et haec regula in omnibus primordialibus causis uniformiter observatur, hoc est, quod per se ipsas participationes principales sunt unius omnium causae, quae Deus est.
736
II, 2, C.529A: Ipsae autem primordiales rerum causae a Graecis , hoc est primordialia exempla, vel , hoc est, praedestinationes vel definitiones vocantur; item ab eisdem , hoc est, divinae voluntates dicuntur; quoque, id est, species vel formae, in quibus omnium rerum faciendarum, priusquam essent, incommutabiles rationes conditae sunt, solent vocari. II, 36, C.615D.