Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Все дальнейшее, о чем говорится после речи о создании света, создается уже в человеке, но не в смысле лишь отражения всего в человеческом сознании, а по самому существу, хотя сам человек вводится в повествование уже в конце, как заключение всего, подобно большему числу, заключающему в себе предшествующие меньшие числа [816] .
В человеке полагаются простые элементы, или стихии мира, обозначаемые наименованием тверди, созданной во второй день. В нем находится устойчивость субстанции и подвижность акциденций и органическая жизнь, о которых говорится в повествовании о третьем дне. Создание светил в четвертый день объясняется в данном случае философом в переносном смысле, как означающее дарование человеку внешнего чувства. «И ты не удивляйся, — говорит он, — что то, что является в человеческой природе, т. е. телесные чувства, обозначается через наибольшие тела мира, т. е. небесные тела; ибо истиннейший разум учит нас, не оставляя никаких сомнений, что один человек, — и исключительно один, — больше всего видимого мира, не по величине частей, но по достоинству гармонии разумной природы. Ибо если душа незначительного червя выше, нежели солнечное тело, освещающее весь мир, как научает святой отец Августин, и отдается, следовательно, предпочтение самой последней, какой бы то ни было жизни пред первым и самым высшим телом, согласно с достоинством ее сущности; что удивительного, если
816
IV, 10, C.782A; Siquidem luce clarius datur intelligi, in omnibus, quae ante constitutionem hominis narrantur, ipsum fuisse creatum, imo omnia in ipso constituta. 782 С: Proinde post mundi visibilis ornatus narrationem introducitur homo veluti omnium conclusio, ut intelligeretur, quod omnia, quae ante ipsum condita narrantur, in ipso universaliter comprehenduntur. Omnis enim oumerus major minorem intra se numerum concludit.
817
IV, 10, C.784C: Et ne mireris, quae in humana natura videntur, sensus dico corpo-reos, per majora mundi, hoc est, per caetestia corpora significari; verissima quippe ratio incunctanter nos docet, unum hominem et singulariter unum majorem esse uni-verso mundo visibili, non mole partium, sed harmoniae rationabilis naturae digni-tate. Nam si melior est anima vermiculi, ut sanctus pater Augustinus edocet, quam corpus solare totum mundum illustrans; vita siquidem extrema, qualiscunque sit, primo corpori pretiosissimoque dignitate essentiae praeponitun quid mirum, si omnia totius mundi corpora humano sensui posponantur? 785B: Hinc datur intelligi que-madmodum universitatis conditae intelligibiles rationes, in quantum intelligi, pos-sunt, in hominis intellectu creatae sunt, ita ejusdem universitatis sensibiles species et quantitates et qualitales, in quantum sentiri possunt, in humano sensu conditionis suae causas constituunt atque subsistunt.
Итак, о человеческой природе, как образе Божием, по ее идеальной, так сказать, сущности, устанавливается понятие как о единстве всего сотворенного, и все низшее человеческого духа признается существующим в духе. Но настоящее, эмпирическое состояние человека вовсе, по–видимому, не подтверждает такого понятия. Не человек ныне заключает в себе чувственный мир и господствует над ним, а, напротив, мир, как нечто внешнее, окружает человека; уже собственное тело человека является внешним для его духа, и дух стоит в известной зависимости от него и, через него, от окружающего его мира. Однако богословие учит, что настоящее состояние человека и мира не есть нормальное, но есть следствие грехопадения человека, уклонения его от своего Первообраза [818] .
818
IV, 10, С.782 С: Non enim homo, si non peccaret, inter partes mundi administrare-tur, sed ejus universitatem omnino sibi subditam administraret<…>. Si vero Creato-rem deserendo ex dignitate suae naturae in eum caderet, inter partes ejus ignobiliter deputatus, divina justitia correctus suae praevaricationis poenas lueret.
Как было замечено выше, человек ныне представляет из себя как бы двойственное существо: он есть и образ Божий, и, вместе с тем, животное, сходное по природе со всеми прочими животными. Образом Абсолютного он не перестает быть по высшей стороне своей природы и в то время, когда является животным. Бог, абсолютный Дух, есть самосознательный дух, который производит все и во всем проявляется, и вместе с тем отличается и отличает Сам Себя от всего, производимого Им, и ни в чем не познаваем. Человеческий дух, хотя не творит ничего нового в собственном смысле, но проникает во все сотворенное своим познанием и освещает все как бы вторично светом сознания, причем порождение им самого познания из собственных недр о всем, что создано в нем же, может быть названо творением в некотором смысле [819] . Кроме того, душа сама творит себе ныне, хотя из готовых уже элементов, тело и проникает его, оживляя и приводя его в движение и управляя им, по образу отношений Творца ко всей вселенной; творимое ею тело является отображением ее, как бы «образом образа Божия». При этом сама она остается непостижимою по своей сущности, подобно Творцу, ни для себя, ни для иной твари. Так учит о природе человека св. Григорий Нисский, из которого Эригена приводит в данном случае длинные выписки [820] .
819
IV, 7, C.765C.
820
IV, 11, c. 786–793, С.788А: Duobus autem modis maxime humanam animam ad imaginem Dei factam cognoscimus: primo quidem, quod, sicut Deus per omnia quae sunt diffunditur, et a nullo eorum potest comprehendi, ita anima totum sui corporis organum penetrat, ab eo tamen concludi non valet; secundo vero, quod quemadmodum de Deo praedicatur solummodo esse, nullo modo autem definitur quid sit, ita humana anima tantummodo intelligitur esse, quid autem sit, nec ilia ipsa, nec alia creatura intelligit. Cf. De imagine XI, XIII, XIV, XV (A; CF: XI, XIV, XV, XVI). Cf. II, 24–29, с. 580A-598C (27, С.585ВС).
Но Григорий же Нисский, рассуждая далее о степени подобия человеческой природы ее Первообразу, в низшей стороне ее, по которой человек является животным, в присоединенном к духу телесном организме, творимом самою же душою, представляющем различие полов мужского и женского и подверженном разрушению и смерти, — видит не что иное, как уклонение ее от совершенного подобия Творцу. Если бы человек не согрешил, он не имел бы нынешнего, общего с животными тела, размножение же человечества, созданного, по Григорию, вместе и в одно мгновение в едином человеке, совершалось бы не так, как оно совершается ныне. Григорий не отвергает через это, что человек и в идеальном состоянии должен был иметь тело, но это тело должно было быть внутреннее, духовное и бессмертное, такое, или то самое, какое будем мы иметь по воскресении [821] .
821
IV, 12-13, с. 793-803. Cf. De imagine XVI, XVII (A; CF: XVII, XVIII).
Вывод Григория об эмпирической конституции человека как следствии греха, принимаемый и св. Максимом, Эригена и усвояет всецело, хотя вследствие этого ему приходится отступить от мнения западного авторитета, Августина, «святейшего и божественнейшего богослова», который почти во всех своих сочинениях с решительностью утверждает, что «тело первого человека еще до греха было животным (animale — дущевным), земным, смертным», хотя оно не умерло бы, если бы он не согрешил, и даже обратилось бы в духовное, — который изображает также подробно блаженную супружескую жизнь, какая ожидала первозданную чету, если бы не была нарушена первыми людьми данная им Творцом заповедь [822] .
822
IV, 14, с. 803В: Disc. Quid ergo respondebimus sanctissimo divinissimoque theologo, Augustino videlicet, qui praedictis rationibus refragari videtur? Nam fere in omnibus suis libris incunctanter asserit, corpus primi hominis ante peccatum animale fuisse, terrenum, mortale, quamvis non moreretur, si non peccaret, peccando vero mortuum, sicut ait Apostolus: Corpus quidem mortuum propter peccatum. 804C: Mag. Quisquis vult et potest, respondeat: mihi autem et tibi, si placet, sufficiat, sententias sanctorum Patrum de constitutione hominis ante peccatum legere, et, quid unusquisque eorum voluit, cauta ac diligenti inquisitione quaerere. cf. 805B: Sed mirari non desino, cur illud corpus appellat animale, quod magnis laudibus exaltat tanquam spirituale atque beatum. Cf. De civ. Dei XIV, 10, 26. De bapt. parvul. De Gen. ad litteram.
Но если настоящее состояние человеческой природы вызвано грехом, как же нужно представлять с точки зрения изложенного выше учения о человеке акт первоначального падения ее в первых людях и каким образом мог он произвести приписываемые ему следствия?
О первозданных людях и их грехопадении повествуется в первых главах книги Бытия. Повествование Библии указывает, по–видимому, с очевидностью, что первые люди обладали нынешней организацией уже в момент грехопадения, как рассказывается о нем у бытописателя. В объяснение этого Григорий Нисский и Максим предполагают, что Бог, для которого нет ни будущего, ни прошедшего, по своему предведению будущего грехопадения людей создал их с самого начала с природой, приспособленной к греховному состоянию. Эригена соглашается с этим [823] . Но для него собственно нет нужды прибегать к такому предположению при том толковании, какое дает он сам библейскому повествованию.
823
IV, 14, С.807С: Haec autem sunt consequentia peccati propter peccatum, priusquam fieret peccatum, ab eo, cujus praescientia non fallitur, in homine et cum hominc veluti extra hominem ac superaddita: animale quidem corpus atque terrenum et corruptibile, sexus uterque ex masculo et femina, bestiarum similitudine procreationis multiplicatio, indigentia cibi et potus indumentique, incrementa et decrementa corporis, somni ac vigiliarum altema inevitabilisque necessitas, et similia, quibus omnibus humana natura si non pec caret, omnino libera maneret, quaemadmodum libera futura est. Hoc autem dico Gregorium Nyssaeum sequens, expositoremque ipsius Maximum.
Рассказ Библии понимается обыкновенно только в буквальном смысле, какой непосредственно дается текстом Библии; и при таком, не требующем особых усилий способе толкования, сущность того, что хочет внушить бытописатель, хорошо выражается. Но в действительности этот рассказ заключает в себе более глубокий смысл, скрывая под покровом чувственных образов и исторических фактов высшие метафизические истины. Факты из области чувственного бытия являются здесь лишь символом и отражением и вместе следствием того, что совершается в области бытия чисто духовного [824] .
824
IV, 16, C.829A; IV, 26, С.856С: Haec omnia [Gen. Ill, 17 etc.] si secundum histo-riam, hoc est, secundum rerum sensibilium, quae in hac ac de hac terra hominibus habitabili fiunt, accipiantur, sicut multis auctoribus placuit, aut nullam, aut levissi-mam quaestionem gignunt; sin vero in ipsa humana natura sicut et cetera, quae dc paradiso praedicta sunt, intelligantur, non parva indigent indagatione.
Бытописатель, сообщая известный рассказ о грехопадении прародителей, представляет его совершившимся в раю. Созданный из персти, человек вводится Творцом в рай; там во время сна его создается для него жена, прельщаемая затем змием и склоняющая своего мужа к нарушению данной Творцом заповеди; после вкушения запрещенного плода от древа познания добра и зла виновные, выслушав божественный приговор, затем изгоняются из рая (Быт. 2–3). Но что на самом деле нужно разуметь здесь под раем и что означают все эти факты?
Бл. Августин понимает рай и в духовном, и в чувственном смысле, — хотя в одном месте и у него говорится, по–видимому, только о духовном рае. О духовном и чувственном рае говорит и св. Амвросий. Но вообще он, в сочинении «О рае», истолковывает рай в чисто духовном смысле, несмотря на некоторые выражения, как будто указывающие на признание им и чувственного рая. В духовном понимании рая он следовал, догадывается философ, Оригену. А этот последний «верховный истолкователь Св. Писания» утверждает, что рай первозданных людей был не иной, как тот, который находится на «третьем небе» и в который восхищен был ап. Павел, следовательно, рай чисто духовный. И хотя из греческих отцов Епифаний Кипрский осуждает Оригена за такое понимание, но Оригену следуют, например, в иносказательном толковании «кожаных риз», данных первым людям после грехопадения (Быт. 3,21), все почти и греческие, и латинские авторы. В чисто духовном смысле объясняет различные подробности библейского повествования о рае и Григорий Нисский.
Для самого Эригены несомненно, что в собственном и первоначальном смысле рай, в котором должна была находиться человеческая природа в ее идеальном состоянии, мог быть только духовным и внепространственным; чувственный рай мог быть создан только разве как образ духовного. Чисто духовная сама по себе природа, заключавшая в себе весь чувственный мир, не могла, конечно, находиться в каком-либо чувственном месте. Рай ее и есть ее идеальное, духовное состояние, или лучше — она сама в состоянии духовности [825] .
825
IV, 16-18, с.814-833; 16, С.822А: Vera enim plantatio Dei est natura ipsa, quam ad imaginem et similitudinem suam, hoc est, ad imaginem omnino sibi similem, praeter rationem subject!, ut praedictum est, creavit in Eden, hoc est, in deliciis aeternae felicitatis, et beatitudine divinae similitudinis, major et melior omni sensibili mundo non mole, sed dignitate naturae. V, 1, c. 861-862.