Внутренний опыт
Шрифт:
Нищета этих людей в том, что ими движет забота о спасении, которое, впрочем, отличается от христианского. Известно, что они верят в возрождение в иной жизни — даже в полное освобождение от тела, для меня же главное в том, чтобы не возродиться.
В этом отношении меня поражает и убеждает (хотя убеждение идет не от рассуждения, но от чувств, которые им уточняются) следующее:
Пусть “х” — мертвец, которым я был (в иной жизни), “а” — “я” живой, “z” —тот, кем я буду. В “а” живущем я могу выделить “аh”, которым я был вчера, и “аd”, которым я буду завтра (в этой жизни). “А” знает, что вчера оно было “аh”, знает также, что никто другой “аh” не был. Таким же образом оно может выделить “аd” среди всех людей, которые будут завтра. Но “а” не может сделать этого по отношению к мертвому “х”. Ему неведомо, кто это был, “а” не помнит его. “X” тоже ничего не может сказать об “а” “А” ничего не может сказать о “z”, которое не будет помнить об “а”. Если между “х”, “а” и “z” не существует
Истина — что смешнее всего — в том, что на эти проблемы никогда не обращали внимания. Спорили об обоснованности или необоснованности верований, не замечая при этом самой бесполезности подобных споров. Тем не менее, я всего лишь выражаю в точной форме чувство, которое знакомо любому мыслящему человеку, будь он верующим или неверующим. Было время, когда отношения типа “ат” — “а” действительно существовали (в непросвещенных умах) по образцу отношений типа “а” — “аd”, когда загробный мир окружался подлинной, неизбежной заботой: сначала люди воображали себе ужасное воскресение, не обязательно долгое, но отягченное пагубой и жестокостью смерти. Тогда связи между “я” и душой были неразумными (вроде отношений типа “а” — “аd” ). Со временем эти неразумные отношения “а” — “ат” распались под воздействием разума (в этом они отличаются, тем не менее, от отношений “a” — “аd”, которые могут казаться хрупкими, но на деле выдерживают любое испытание). На место этих близких грезе отношений пришли со временем отношения разумные, связанные со все более и более высокими моральными идеями. Безотчетно люди могут по-прежнему твердить: “я забочусь об “ат” (на самом деле о “z”), также как забочусь об “аd”, — могут твердить себе, но на самом деле не заботиться. Когда рассеялись грезы непросвещенных умов, на свет выступила забавная истина: что бы ни говорилось, “а” до “ат” не больше дела, чем до “k”, “а” не принимает всерьез перспективы грядущего ада. В глубине души просвещенный христианин знает, что “ат” это другой, который занимает его не более, чем “k”, но при этом он настаивает на своем принципе: “я должен заботиться об “ат”, а не об “аd” В минуту смерти к этому добавляется благоговейная тяга к ближним и ужас умирающего, который, лишаясь речи, не может более представить себе смерти иначе, нежели в виде воскресения “ат”
“То, что заставляет меня дрожать от любви — не небо, обещанное Тобой, ужасный ад не заставляет меня дрожать… если бы не было неба, я бы все равно любила тебя, и если бы не было ада, все равно бы Тебя боялась” (св. Тереза Авильская). Все остальное в христианской вере — для удобства.
Когда я был христианином, я столь мало заботился об “ат”, столь тщетным трудом казалась мне эта забота, что ни одна другая фраза в Писании не нравилась мне больше, чем этот стих из XXXVIII Псалма: “Отступи от меня, чтобы я мог подкрепиться, прежде нежели отойду, и не будет меня” Если сегодня при помощи каких-то невообразимых доводов мне станут доказывать, что “ат” будет гореть в аду, меня это вряд ли будет волновать, ибо я могу сказать: “какая разница — “ат” или кто-то другой!’. Меня взволновало бы другое — вот когда я горел бы живьем — само существование ада. Но никто и никогда в это не верил. Христос, правда, говорил о том, как грешники скрежетали в аду зубами; он был Богом, требовательным, воплощенным требованием, но ведь и он не разлетелся пополам, и его несчастные половины не бросились друг на друга: он думал не о том, что говорил, а о том, какое впечатление должны произвести его слова.
В этом пункте многие христиане сходятся со мной (остается, однако, удобство проекта, в который необязательно верить поистине). Много искусственного есть уже в заботе “а” об “аd” (идентичность “a” — “ah” — “аd” сводится к нити, которая связует разные моменты непрерывно искажающегося, удаляющегося от себя существа). Смерть рвет эту нить: мы постигаем постоянство
Громадный, непреходящий интерес к “k”: в нем нет ни чистой комичности, ни чистой гнусности. Но так интересоваться “k”, даже не зная, что это был он!
“Весь пыл моего трудолюбия и вся моя беззаботность, все мое самообладание и все мои естественные склонности, вся моя отвага и весь мой трепет, мое солнце и моя молния, сверкающая в черном небе, вся моя душа и весь мой дух, весь тяжелый и обременительный гранит моего “Я” — все это имеет право непрестанно повторять: “Какая разница, что такое я…” (Ницше, фрагмент 1880-81)
Если только представить себе, что “я” изглаживается из мысли, упраздняется смертью, что во вселенной его больше нет… А что если “я” останется навсегда, и вместе с ним толпа других мертвецов: вселенная старела бы, дряхлела, а мертвецы были бы ее зловонным старческим ртом.
Я могу вынести бремя грядущего лишь при одном условии: чтобы в нем жили другие, все время другие — и чтобы смерть омывала нас, омывала других и так без конца.
Самое ненавистное в морали спасения: она предполагает одну-единственную истину и множество людей, которые, не зная этой истины, живут в заблуждении. Быть жизнерадостным, великодушным, веселым — и, что неразрывно связано с этим, любить все, что соблазняет: девушек, танцы, цветы, — значит заблуждаться: не будь она глупа, хорошенькая девушка мечтала бы стать отвратительной (ведь самое главное — спасение). Но хуже всего: счастливый вызов смерти, пьянящее и переполняющее жизнью ощущение славы — не что иное, как тщета, в лицо которой мудрец бросает сквозь зубы: “Если бы они только знали…”
Наоборот, существует какая-то близость между: беззаботностью, щедростью, потребностью бросить вызов смерти, суматошной любовью, непреходящей наивностью, с одной стороны, и волей стать добычей неизвестности — с другой. В обоих случаях дело идет об одной и той же потребности в беспредельной авантюре, об одном и том же отвращении к расчету, к проекту (к поблекшим, преждевременно постаревшим лицам “буржуа”, их осторожности).
Против аскезы.
Если какая-нибудь частичка жизни бескровной и невеселой, отлынивающей от злоупотреблений радостью, и несвободной станет утверждать, что достигла крайности, — это самообольщение. Крайности достигают полнотою сил: для этого надо чувствовать в себе их избыток, не отступать ни перед какой дерзостью. Против аскезы мой принцип в том, что крайности достигают не умалением, но излишествами.
Даже аскеза удачливых в моих глазах греховна, она исполнена бессильной бедности.
Я не отрицаю того, что аскеза благоприятствует опыту, и даже настаиваю на этом. Аскеза — верное средство оторваться от объектов: она убивает желание, которое привязывает к объекту. Но в то же время она опыт превращает в объект (желание, связанное с объектами, убивается только затем, чтобы дать ему новый объект).
Благодаря аскезе опыт наделяет себя ценностью позитивного объекта. Аскеза постулирует облегчение, спасение, обладание самым желанным объектом. В аскезе опыт не может быть единственной ценностью, которая была бы независима от удовольствия или страдания. В аскезе мы трудимся над тем, чтобы обеспечить себе блаженство, облегчение.
Тем не менее на краю возможного опыт требует отказа: отказа от желания быть всем, тогда как аскеза, если понимать ее в обычном смысле, является как раз знаком стремления к тому, чтобы стать всем, посредством обретения Бога и т. д. Даже Иоанн Креста пишет: “Para venir a serlo todo…” (Дойти до того, чтобы стать всем).
Всякий раз трудно решить, является ли спасение объектом истинной веры или же это всего-навсего удобство, позволяющее придать “духовной” жизни форму проекта (экстаз тогда ищется не ради испытания, но как путь облегчения, как средство). Спасение не обязательно является ценностью, которая для буддистов означает конец страданий, а для христиан, мусульман и индусов-небуддистов — Бога. Это перспектива ценности, которую можно обнаружить, если исходить из личной жизни. Впрочем, в обоих случаях ценность будет целокупностью, завершенностью, для верующего спасение означает исполнение желания “стать всем”, для большинства это божественность, для буддистов — отсутствие индивидуальности (ибо, как сказал Будда, страдание есть индивидуальное в человеке). Если проект спасения разработан, аскеза становится возможной.
Представим же теперь иную волю — отличную и даже противоположную, — для которой воля “стать всем” будет казаться препятствием: волю потерять себя (избежать уединенности, сосредоточенности индивида на себе), ту волю, для которой воля “стать всем” будет грехом не только человека, но и всего возможного, даже самого Бога!
В этом случае потерять себя означает именно “потерять себя” — никоим образом не спастись. (Дальше мы увидим всю страсть, которую влагает человек в оспаривание любого соскальзывания в направлении “всего”, спасения, возможностей проекта.) Но ведь тогда исчезает возможность аскезы!