Водою и кровию и Духом
Шрифт:
Примат Петра
И все-таки Петр — в лике апостолов первый. Вопрос, поставленный в I. 40–42, наконец получает ответ. Петр имеет то, чего не имеют другие. Господь его призывает — и в Ин. его одного! — на последование. Призыв звучит с особой силой. Господь обращается именно к Петру в ст. 19 и снова повторяет его в ст. 22. Это последнее слово Христа в Ин. Что было невозможно в час Страстей, но что Господь обещал Петру в будущем (ср. XIII. 36–38), то теперь становится возможным в домостроительстве Духа и пребывании Христа в Духе. Последование означает смерть. Это вытекает из образа опоясания в старости чужою рукою и его толкования в ст. 18–19. Не только смерть. В XII. 33 и XVIII. 32 тот же образ смерти в приложении ко Христу <мы> неизбежно <должны> толковать как образ распятия. Очень древнее предание, сохраненное церковными писателями II века [92] , знает, что смерть Петра была распятием головой вниз. Это мог знать и евангелист Иоанн, писавший, когда Петра уже не было в живых. Но не
92
См. Archim. Cassien. La Pentecote Johannique, p. 163
В таком понимании служение апостола Петра не есть канонический институт. Не может быть смерть существенным признаком канонического института. И если таким каноническим институтом мыслится Папство, то история Папства была бы наилучшим опровержением его понимания как канонического института, восходящего к апостолу Петру. Мученической смертью закончили свое земное поприще только немного пап.
Путь апостола Петра абсолютно индивидуален. Но мы поставили вопрос о его примате. Со смертью апостола Петра вопрос приобретает остроту. В Ин. на него дается ответ: Петр был первый из апостолов, как нарочито призванный Господом к последованию за ним и к прославлению Бога мученической смертью.
В Евангелии для этого ответа места не было. В эпилоге он был необходим.
XXI. 20–25
И теперь третий вопрос. В контексте он связан со вторым. Господь только что сказал Петру: «…следуй за Мною» — (ст. 19). «Обернувшись, Петр видит ученика, которого любил Иисус, идущего следом <>» (ст. 20). Опять символ. Вид ученика, идущего следом за Господом и за Петром, ставит вопрос о нем: не призван ли к последованию и он? И Петр задает вопрос: «Господи, а он что?» (ст. 21). Иисус отвечает: «Если я хочу, чтобы он пребывал, доколе я не приду, что тебе?» (ст. 21, ср. 23). Таков исправленный перевод. Но и в нем не все ясно. По-гречески это условный период, modus eventualis. Praesens coniunctus имеет значение вида, а не времени: оно может относиться и к настоящему, и к будущему. Но допускаемая им возможность чисто теоретическая. Евангелист отнюдь не утверждает, чтобы у Господа действительно было такое намерение. Он просто отводит вопрос Петра. Путь Возлюбленного (да и других — не его! — овец) не входит в круг его ведения. Поэтому и повторяет Господь с новой силой призыв к последованию (ст. 22). Только он и касается Петра. Но вопросом Петра поставлена проблема Возлюбленного.
Для того, чтобы читателям было ясно, о ком идет речь, евангелист напоминает прямой вопрос Возлюбленного о предателе (XIII. 35). Но почему из многих фактов он вспомнил только этот? Не потому ли, что в этом случае [93] тайна Возлюбленного раскрывается, по противоположности Иуде, как тайна любви? А затем слух, что ученик не умрет (ст. 23). Евангелист его не толкует. Он просто повторяет слово Христово, породившее этот слух, сохраняя то ударение, которое дал ему Господь: «Что тебе!» (ср. ст. 23). Господь это сказал Петру, но и евангелист в этот вопрос не входит.
93
В рукописи над строкой добавлено: преимущество <нрзб.> в смысле другого.
Поскольку, однако, слух возник и кто-то думал, «что ученик тот не умрет» (ст. 23), не проще ли было бы сказать, что общей участи земнородных не избегнет и Возлюбленный, что умрет и он, как и другие? И что (это не сказано) не ставит ли это Возлюбленного ученика где-то на грани жизни и смерти, бытия нынешнего и будущего? И если так, не оказывается ли символом и он, и притом для самого себя? Опять переплетение истории и символа, погружающее и евангелиста и читателей в неизглаголанные глубины мистического опыта. Если бы он сказал, что ученик есть символ Церкви, принял бы он такое толкование или нет? И если бы принял, что означало бы усыновление Возлюбленного ученика Пресвятой Богородицей (ср. XIX. 27)? Усыновление в Нем Церкви, и Церкви каждого из ее членов?
Господь сказал о пребывании ученика: «…доколе я не приду», (ср. ст. 22–23). Глагол есть эсхатологический термин, относящийся к пришествию Господа в Славе. Это тот же образ берега, с которым мы встретились в эсхатологическом толковании явления Иисуса (XXI. 1-14). Если ученик не умрет, то в живых он останется до пришествия Христова, как образ эсхатологического исполнения Церкви. Но на эсхатологии вообще в Ин. ударение не лежит. Ударение — на пребывании Христовой Церкви силою Духа.
Если евангелист вспоминает Тайную Вечерю и не оставляет совершенно без внимания слух, что ученик тот не умрет до эсхатологического предела, он это делает для того, чтобы как-то приблизить к читателю лицо Возлюбленного ученика. Оно остается обвеянным тайной, и имя его не дается. Но он есть свидетель и писатель Евангелия (ст. 24). И это есть третья цель эпилога: подпись автора под книгой. В Евангелии для нее тоже не было места. Но досказать недосказанное и обреченное оставаться навсегда недосказанным можно было только в эпилоге. И было нужно. Эпилог в своем третьем значении есть свидетель о писателе.
Вчитываясь в эти последние слова Иоанна (ст. 24), читатель
Эпилог Евангелия принадлежит к его третьей части, над которой мы проставили заголовок «Духом». Возлюбленный послушен Христу, пребывающему в Церкви во Святом Духе. И свидетель Возлюбленный есть прямой свидетель Духа.
После ст. 24 для ст. 25 уже не было места, О том, что многое осталось ненаписанным, было сказано в XX. 30. Дописать его в эпилоге было невозможно и не нужно. Засвидетельствование ст. 25, как было сказано, хуже Евангелия в целом, и нагроможденная фраза его — не Иоаннова. В ст. 24 возвещается — по-Иоанновски! — последнее слово, и евангелисту было естественно остановиться на этой краткой и деловой подписи.
Епископ Кассиан (Безобразов). Водою и кровию и духом [94]
94
Речь архимандрита Касеиана (ныне епископа Катанского и ректора Института) перед защитой диссертации на ту же тему, представленной на соискание степени доктора церковных наук (произнесена 16/29 июня 1947 г. на публичном заседании Совета Православного Богословского института).
Готовый защищать то понимание Евангелия от Иоанна [95] , которое я повергаю сегодня на суд компетентной научной критики, я считаю своим долгом начать с оправдания избранной мною темы. Как известно не только тесному кругу специалистов, посвятивших свои силы ученому исследованию священных книг Нового Завета, с Ин. связана научная проблема, которую один из крупнейших представителей либерально-протестантского богословия конца XIX и первой трети XX века охарактеризовал как «величайшую загадку в истории раннего христианства». При этом было бы ошибкою думать, что проблему эту открыли только люди нового времени. Нет. Поскольку Иоанновская проблема есть сознание различий между Ин., с одной стороны, и первыми тремя Евангелиями, с другой стороны, можно сказать, что наличность проблемы была ясна уже древним, которые видели эти различия и старались их объяснить. Достаточно сослаться на Блаженного Августина и его книгу о согласии Евангелисто [96] Но и этим еще не все сказано. Под Иоанновскою проблемою обычно разумеют проблему исагогическую, т. е. относящуюся к введению в изучение Евангелия, иначе говоря, связанную с историческими условиями его написания. Между тем, не меньшею остротою отличается проблема экзегетическая, т. е. вопрос о толковании Евангелия. И знакомство с древнею церковною письменностью убеждает нас в том, что не только в наше время, но и в древности Ин. понималось по-разному. По самому своему построению и по своему фактическому содержанию Ин., как и всякое другое Евангелие, есть книга историческая. И потому понимание его как фактического отчета о событиях земного служения Христова есть понимание ближайшее, я бы сказал: наиболее естественное. Мы и встречаем его у такого, можно сказать, классического представителя святоотеческого толкования, какого мы имеем в лице св. Иоанна Златоуста. Златоуста интересуют факты и те практические уроки, которые можно из фактов вывести. Два примера, взятые почти наудачу из начала Евангелия.
95
В дальнейшем Евангелие от Иоанна будет обозначаться Ин.
96
De consensu Evangelistarum libri quatuor. Migne P. L., t. 34. В особенности: II, 18 (col. 1097), IV (col. 1223 sq.).
Повествование о проследовании за Господом первых учеников сопровождается в Ин. указанием времени: «было около десятого часа» (гл. I, 39). Этого указания времени св. Иоанн Златоуст касается два раза. Во-первых, он отмечает, что поздний час, когда «сердце человека бывает отягощено пищею» (беседа XVIII, 2 // Migne Gr. 59, col. 116), не мог быть препятствием для проповеди Иоанна Крестителя, проводившего жизнь в подвиге поста; он думает, что и народ, приходивший к нему в пустыню для крещения, забывал о делах житейских. Во второй раз, говоря об учениках (ibid., col. 118), он отмечает их усердие, не считавшееся со временем, и готовность Господа принять их и представляет их первую беседу как беседу ночью. Несколько раньше (беседа XVI, I, ibid, col. 101), приводя вопрос, с которым иудеи обращаются к Предтече: кто ты? (гл. I, 19), св. Иоанн Златоуст объясняет этот вопрос завистью и старается предостеречь своих слушателей и своих читателей против этой опасной страсти. Можно не умножать примеров. Для Златоуста они — характерны: его понимание — конкретно-историческое, и выводы, которые он из него делает, относятся к области христианской морали. Но были в древней Церкви и другие толкователи, которые усматривали в Ин. и некий сокровенный смысл. Памятником аллегорического толкования Ин. остался в Церкви большой комментарий младшего современника Златоуста — св. Кирилла Александрийского. В отличие от Златоуста, св. Кирилл сосредоточивает внимание не на букве, не на факте, как таковом, а на том, что за этою буквою стоит. Толкователи Александрийской школы вообще подходили к Священному Писанию с аллегорическим методом. Но, если в других случаях аллегорическое толкование ощущается нами как насилие над толкуемым текстом, нельзя не признать, что Ин. к нему располагает. Читатель чувствует глубокое различие между Ин. и первыми тремя — синоптическими — Евангелиями, и у него естественно