Водою и кровию и Духом
Шрифт:
Смысл истории
Начну с уже упомянутых ста пятидесяти трех рыб в Ин. XXI. 11. Исторического значения точное число пойманных рыб, конечно, не имело и иметь не могло. То же должно быть сказано о десятом часе призвания первых учеников (I. 39), о том, что усеченного первосвященнического раба звали Малх (XVIII. 10), о нешвенном хитоне Христовом (XIX. 23–24) и о том, что из пронзенного тела умершего Иисуса истекли кровь и вода (XIX. 34–37). Последний пример представляет особый интерес. С точки зрения чисто исторической этот случай не заслуживает внимания. Между тем евангелист его засвидетельствовал с такой силой, как, может быть, никакую другую подробность в земном служении Воплощенного Слова (ср. ст. 35). Почему это было нужно? Вопрос этот распространяется и на другие, приведенные мною примеры. Собственно исторического значения не имел ни один из них. Для чего же их привел евангелист?
Вопрос приобретает тем большую остроту, что его вызывают не только мелкие фактические детали, вроде перечисленных выше, но и целые эпизоды, рассказанные с богатством подробностей и занимающие ключевое положение в развитии Иоанновского повествования. Отмечу два. Первое — знамение
Первое положено Церковью — как евангельское чтение на чинопоследовании таинства брака. Конечно, совершение чуда на брачном пире предполагает благословение брака, как его предполагают в притче о брачном пире (напр., Мф. XXII. 1-14). Но и только. Ударение на этой мысли отнюдь не лежит. Не лежит оно и на вере учеников (ст. 11) по той простой причине, что мы не знаем, как надо понимать эту веру. Значит ли вера учеников, что они до этого знамения еще не верили в Иисуса или что их вера, уже наличная, достигла в Кане своей высшей точки? В Ин. не сказано ни то, ни другое. И потому чудо в Кане не поддается чисто историческому толкованию. С другой стороны, из приведенного выше примера вытекает, что повествование отличается неясностями. Кроме приведенных, есть и другое. Пресвятая Богородица ждет от Сына совершения чуда. Господь отклоняет Ее
осторожную просьбу указанием на то, что еще не пришел Его час. Тем не менее Она предупреждает слуг, и Господь действительно дает распоряжение (ср. ст. 3–8). Значит ли это, что час Христов, еще не наступивший в ст. 4, наступил в ст. 7 и что Пресвятой Богородице это было известно заранее? Но в таком случае как понимать час Христов и что вызвало или, скажем, ускорило его наступление? К анализу Ин. II мы в свое время вернемся. Сейчас отметим только то, что час Христов, его , в Ин. есть неизменно час Страстей и Славы, как это вытекает из таких мест, как VII. 30, VIII. 20, XII. 23, XIII. 1, а в свете евхаристических ассоциаций образ вина наводит на мысль о крови. Божия Матерь в Ин. выступает только два раза: на браке в Кане и у подножия Креста (ср. XIX. 25–27). Только в свете этих сопоставлений, которые не выводят нас из общего контекста Ин., и можно толковать происшедшее в Кане в символическом смысле, который усмотрел евангелист. Евангелист воспроизводит факт, но факт его интересует не ради его места в истории, а ради того внутреннего смысла, который он в нем прозревает. Чудо в Кане Галилейской есть знамение, , начало знамений Христоных. В русском синодальном переводе стоит «чудес». Этот перевод усвоил без критики и Достоевский («Братья Карамазовы»). И об этом надо пожалеть. Знамение есть тоже чудо, но не только чудо. Знамение есть чудо, в котором раскрывается высший духовный смысл. Чудо в значении знамения требует толкования символического или типологического, но не исторического.
Последнее знамение Христово в Ин. есть Воскрешение Лазаря (XI). В сознании евангелиста Иоанна это было событие, происшедшее в истории и имевшее последствие в истории. Оно было тем последним толчком, который побудил синедрион устранить Иисуса (ср. XI. 46–53). Не только гл. XI, повествующая о чуде, но и гл. XII стоит под знаком Лазаря. Вынуть Лазаря из истории значило бы разрушить все построение Иоанна. И тем не менее Православная Церковь видит в воскрешении Лазаря прообраз Воскресения Христова. Это вытекает и из слов церковных песнопений и из священных сроков Постной Триоди. В евангельском повествовании Воскрешение Лазаря отделено от Торжественного Входа не только Вифанским помазанием, но и пребыванием Иисуса в Ефраиме, продолжительность которого не следует преуменьшать (ср. XI. 54–57). В Триоди это пребывание как бы забывается и за Лазаревой субботой следует непосредственно Вербное воскресение. Мы увидим в свое время, что это литургическое толкование, несомненно, выражает ту связь, которая существовала и в сознании евангелиста между Воскрешением Лазаря и Воскресением Христовым. Но в построении Ин. Воскрешение Лазаря, как это тоже будет показано, имеет двоякую обращенность: оно предваряет то, что за ним следует — Страсти и Воскресение, но и заключает то, что ему предшествует. В беседе Господа с Марфой (XI. 21–27) как бы суммируется в основных чертах все учение гл. III–X. Это значит, что перемещение Воскрешение Лазаря в плоскость чистой истории было бы не меньшей ошибкой, чем совершенное пренебрежение историей в пользу одностороннего духовного толкования чуда. В Воскрешении Лазаря есть и то, и другое. Но и это чудо, как и чудо в Кане Галилейской, и еще больше чем оно, есть знамение. И только толкование его как знамения может приобщить нас к мысли евангелиста.
То же должно быть сказано и о тех примерах, которые были приведены выше. Мы к ним вернемся в связи с толкованием Евангелия. Ясно одно: чисто историческое толкование фактического содержания Ин., во многих случаях совершенно обязательное, не может исчерпать заключенного в Ин. духовного смысла. К его раскрытию нас приводит толкование духовное — символическое или типологическое, — которое держится фактов для того, чтобы прозреть то, что стоит за фактом. Постараемся установить те случаи, когда это духовное толкование представляется обязательным.
Толкование духовное
Оно обязательно тогда, когда толкование чисто историческое скользит по поверхности фактов, не видит их духовного значения. Это значит, что толкователь начинает с толкования чисто исторического в сознании, что все рассказанные евангелистом факты действительно имели место. Но иногда в самом тексте он встречает указания более или менее ясные, из которых усматривает, что толкование чисто и исключительно историческое не удовлетворило бы евангелиста.
Я сказал: «более или менее ясные». К указаниям совершенно ясным принадлежит, например, ветхозаветная цитата в XIX. 36. Читателю предлагается видеть в Иисусе Агнца Божия, прообразованного ветхозаветным Пасхальным Агнцем, которого «кости не сокрушались». В том, что у распятого и на кресте умершего Иисуса не были перебиты голени, евангелист усматривал исполнение прообраза. Предлагаемое им толкование факта есть толкование духовное, которое он считает обязательным.
В других случаях неизбежность духовного толкования вытекает из неясностей Ин. Мы это видели на примере чуда в Кане Галилейской.
И, наконец, третье. Выше было сказано о методе недоразумения. С недоразумением или, еще точнее, с повторными недоразумениями мы встречаемся в построении больших Иоанновских речей. Но речи эти по большей части начинаются с фактов, отправляются от фактов. Факты оказываются символами, которые раскрываются и толкуются в речах. Это одинаково верно и относительно догматического учения гл. V, отправляющегося от исцеления больного в Овчей купели (V. 1-16), и относительно беседы о хлебе животном (гл. VI), связанной с насыщением пяти тысяч (VI. 1-13), и относительно последней, Прощальной, беседы Господа с учениками (XIII. 31 — XVI. 33), для которой исходной точкой является омовение ног с последующими поучениями и указанием предателя (XIII. 1-30). Во всех этих случаях, как будет показано в свое время, утверждаемый в своей абсолютной исторической достоверности факт не только дает повод для речи, но получает в речи символическое толкование. И ударение лежит не на истории, а на толковании. Эти наблюдения, обнимающие все Евангелие, значительно умножают число тех случаев, когда толкование духовное должно быть признано совершенно обязательным. При этом надо добавить, что взаимоотношение — сначала факт, затем его толкование, во всех этих случаях символическое — дает общую норму, но не исключает случаев обратного соотношения — сначала учение, а затем факт как его символическое закрепление. Такое значение имеет в контексте Евангелия его второе знамение, исцеление сына Капернаумского царедворца (IV. 46–53). Являя Христа как начало жизни для верующих в Него, это чудо не дает повода к догматической речи или диалогу, но как бы подводит итог предыдущему учению наглядным символическим актом. О Воскрешении Лазаря уже было сказано, что оно имеет в Ин. двойную обращенность: суммирует, опять-таки символически, предваряющее учение и дает исходную точку — на этот раз речь идет не о символе, а о прообразе для последующего явления Славы в Страстях и Воскресении.
Задача Введения заключается в том, чтобы установить экзегетические предпосылки толкования Ин. Задачею Комментария будет приложение этих предпосылок к евангельскому тексту. Защищая неизбежность во многих случаях символического толкования Ин., мы не имеем нужды останавливаться уже теперь на конкретных Иоанновских символах. Но один символ — символ света — полезно отметить уже в этом
общем Введении. Додд напомнил, что символ этот имеет религиозно-исторические параллели и связан с другими символами — жизни и суда, но подчеркнул, что в Ин. он принадлежит, в служении Воплощенного Слова, к истории{25}. Символ света или, точнее, символика света и тьмы проходит через все Ин., начиная с Пролога. Достаточно перечитать такие тексты, как — I. 4, 5, 7–9; III. 19–26; VIII. 12, чтобы убедиться в том, что для евангелиста Иоанна не только свет был во Христе, но Христос Сам был Свет и явление Его в мире было явление Света. При этом символ сливается с его толкованием. Пока Христос в мире, Он светит миру. Его общественное служение есть служение миру в свете дня (IX. 4–5, ср. XI. 9, 10). Но день близится к закату. Удаление Христа из мира есть удаление света, наступление ночи (XII. 35, 36). За днем общественного служения наступает ночь восхождения Сына, Его Страсти и Славы. Когда Иуда вышел на дело предательства, тогда «была ночь» (XIII. 30), и в физическом смысле, и в духовном, и когда Мария Магдалина пришла к пустому Гробу, было еще темно (XX. 1). Восхождение Сына к Отцу еще продолжалось. На символике света и тьмы, проходящей через все Ин., мы составляем себе представление о том, что есть символическое толкование и что оно от нас требует. Оно не требует от нас отказа от истории, но оно пронизывает самую ткань истории, и мы в ней прозреваем глубочайший смысл.
Выводы
Теперь мы можем возвратиться к поставленному нами вопросу об экзегетических предпосылках толкования Ин. Что вытекает для толкователя Евангелия из накопленных нами наблюдений?
Множественность смысла
Прежде всего, заключенная в Евангелии множественность смысла. Если толкователь обязан, по мысли евангелиста, усваивать сообщаемым им фактам конкретно-историческое значение, а с другой стороны, не может быть слеп к сокрытому в этих же самых фактах духовному смыслу — это значит, что содержание Евангелия имеет в одно и то же время значение историческое и духовное. Это первый разрез — самый общий. Но понятие «духовного» есть понятие очень (я сказал бы: слишком) широкое. Скажу даже, что оно несколько режет слух отсутствием в нем терминологической точности. И когда бывало возможно его раскрыть, я несколько раз подставлял под общее понятие толкования духовного более конкретное значение толкования символического или типологического, что, конечно, не одно и то же, но в данной связи важно, что и то и другое толкование есть толкование переносное, сверхъисторическое. Насыщение пяти тысяч есть символ Евхаристии. Воскрешение Лазаря есть прообраз, , Воскресения Христова. Из дальнейшего читателю станет ясно, что эта дифференциация может быть проведена и дальше. Несомненно одно: содержание Ин. не может быть уложено в точные исчерпывающие формулы. Бультман, в еще большей мере, чем его предшественники, попытался приложить к Ин. логический закон противоречия. Все, что противоречит установленному им основному ударению Ин., было им исключено на основании этого закона как параллельные источники, как позднейшие прибавления. Если мы согласимся, что в Ин. заключена множественность смысла, метод Бультмана должен быть отвергнут как порочный, как сводящий богатство Ин. к искусственному схематическому единству. Если где можно говорить о противоречии, то именно применительно к этому методу в приложении к Ин., не считаясь с тем, что для Ин. характерно. Этот метод сечет живое тело и в поисках воображаемого отвлеченного единства разрушает единство существующее, которое, как и все живое, есть единство, покрывающее и совмещающее то, что с первого взгляда кажется противоречащим и взаимно друг друга исключающим.