Военный канон Китая

Цзы Сунь

Выделяемые в китайских военных трактатах стратегические факторы представляют собой, в сущности, репертуар тем, которые лишь указывают на обстоятельства, как бы обставляют собою стратегическую практику – всегда конкретную и текучую. И первичное знание стратега, о котором толкует Сунь-цзы, тоже носит всецело опытный и конкретный характер. Даже понятие «Пути» разъясняется в чисто прагматическом ключе – как «единство устремлений» государя и его подданных или, несколько расширяя это понятие, как органическая целостность общественной практики, отчасти напоминающее гегелевское Sittlichkeit.

Путь в таком случае есть акт преображения, возведения сущего к его вечносущему типу, именно: действенность действия, неосознаваемая в своей конкретной всеобщности или всеобщей конкретности деятельность. Ее прообразом в Китае всегда выступали спонтанные, то есть наиболее «естественные» и «обычные», формы предметной практики. Путь, из века в век повторяли китайские учителя, пребывает там, где «земледельцы сами по себе пашут землю, чиновники сами по себе управляют,

законы сами собой исполняются» и т. д. Путь, любили повторять те же учителя, – это всего лишь «обыкновенное сознание».

Конкретность действия, наш актуальный опыт проживания жизни в теле могут быть описаны только иносказательно. Сунь-цзы, как принято в классической китайской словесности, обращается к уподоблениям и примерам, из которых нельзя вывести общих понятий и правил, поскольку они указывает на нечто исключительное и несравненное. Его речь воплощает чистый динамизм жизнь. Она не сообщает, а приобщает к живой, действенной и притом саморегулирующейся реальности. Но по той же причине познание секрета победы, согласно Сунь-цзы, начинается со все более тонкого, углубленного распознавания всех обстоятельств действия вплоть до мельчайших нюансов. Из двух противников побеждает тот, подчеркивает Сунь-цзы, кто способен «рассчитать больше» и составить более тщательный план. Однако знание обстоятельств, как бы ни было оно обширно, само по себе не принесет победу. Решающее значение имеет способность вырабатывать синтетически всеобъемлющее видение, или, как сказано уже в «Книге Перемен», «великое видение» (да гуань), которое включает в себя, но и превосходит все частные перспективы созерцания. Достижение этого идеала предполагает умение сводить воедино различные виды информации, сопоставлять отдельные факторы и выводить из этого общее и притом уникальное качество ситуации, ее, так сказать, символический тип. Полученный результат следует соотнести с одной из многих нормативных ситуаций (их перечислению посвящена значительная часть книги самого Сунь-цзы и других военных канонов Китая). Разумеется, главенствующее качество ситуации определяет особенности стратегического действия в данный момент времени.

Прозрения такого рода не были исключительным достоянием китайцев. Мы находим их и в западной литературе – например, в стихотворении Йейтса, где описывается состояние Цезаря накануне решающей битвы с Помпеем. Вот что говорится в нем о великом полководце древности:

Our master Caesar is in the tentWhere the maps are spreadHis eyes fixed upon nothingLike a long-legged fly upon the streamHis mind moves upon silence.(Наш господин Цезарь в палатке / Где разложены карты / Его взгляд направлен на ничто… / Как длинноногая муха на поверхности потока / Его ум мчится по-над молчанием. Курсив автора. – В. М.).

Стратегическое мышление всегда предполагает метанойю, полный переворот в миропонимании. Его природа – цельность самой целостности миросознания, отношение всех отношений. Но к этой над-предметной цельности ведет долгий путь мысли и духовной концентрации.

В первой главе своего трактата Сунь-цзы перечисляет семь критериев соотношения сил враждующих армий, а в пятой главе следующим образом описывает порядок составления плана действий в полевых условиях: полководцу следует первым делом «измерить расстояния на местности», что позволит ему определить свои расходы, а это, в свою очередь, позволит ему определить, сколько ему понадобится ресурсов, после чего он может установить соотношение собственных и неприятельских сил и таким образом уяснить для себя путь к победе. Нужно уметь сопоставлять «пользу и вред» каждого действия. Расчеты такого рода именовались в Китае искусством «властвования» (цюань). Исходное значение этого слова – «взвешивать», «уравновешивать», поскольку речь идет о выявлении соотношения сил. Власть же в китайском понимании есть умение поддерживать равновесие различных факторов, влияющих на текущую обстановку, что позволяет владеть инициативой и контролировать противника.

Там, где знание становится средством сопоставления, взвешивания, обдумывания – одним словом, рассмотрения вещей под разным углом зрения и критической оценки собственных взглядов (ср. английское re-flection), оно становится той самой «разумностью», которую Сунь-цзы превыше всего ценит в стратеге. (Это понятие, заметим, занимало сравнительно скромное место в ряду нравственных доблестей конфуцианства и вовсе отвергалось даосами как пустое «суемудрие».) Военный теоретик XVII в. Цзе Сюань в своей интереснейшей книге «Военный канон в ста главах» выдвигает на первый план именно этот сопоставительный аспект стратегического знания: «О, сколь утонченно военное знание! – восклицает вслед за Сунь-цзы Цзе Сюань. – Когда знаешь пустые и наполненные места в позиции противника, знаешь, куда наносить удар. Когда знаешь, когда противник недвижим и когда он движется, когда выступает и когда скрывается, знаешь, как воспользоваться благоприятным случаем. Когда знаешь расположение гор и вод, селений и дорог, знаешь, как передвигаться». [5] Вершины разумения, согласно Сунь-цзы, достигает тот полководец, который одновременно «знает выгоду и вред», «знает противника и знает себя», т. е. досконально знает соотношение сил на весах военного противостояния. Такой стратег никогда

не испытает горечи поражения.

5

Цзе Сюань, Бинцзин бай-пянь. Наньнин, 1996, с. 41.

Очевидно, что процесс познания по Сунь-цзы полностью согласуется с традиционным китайским представлением о реальности как неисчерпаемом разнообразии бытия, а равным образом с понятием Пути как актом самообновления посредством «саморассеивания», вечного не– возвращения к себе в круговороте вселенской метаморфозы. Подобное видение мира соответствует ритуальной модели коммуникации, предполагающей обостренное чувствование конкретных свойств пространства и времени. Ритуалы вообще исполняются по-разному в зависимости от наличных обстоятельств, погружены в поток времени, отчего их нормативность всегда вариативна. Стратегическое действие у Сунь-цзы «не имеет постоянной формы», точнее, всегда выступает как вариация неопределенной темы. Оно есть, повторим еще раз, не правильное действие, а способность правильно действовать. Церемония, доведенная до логического предела и ставшая чистой сообщительностью, устраняет противостояние и предстает именно как церемонность, т. е. как умение свести любую тему к нюансам, уже исключающим столкновение. Подобная манера мышления и поведения была прозвана в Европе «китайскими церемониями», но в действительности не является достоянием одних китайцев. Бывали времена, когда она культивировалась и в Европе. Военный историк Ч. Фуллер сообщает о генерале конца XVIII в. Чарльзе Фердинанде, герцоге Брунсвикском, что он прославился своим умением вести бескровные войны: это был «образованный и утонченный педант, осмотрительный, скрупулезный и способный рассмотреть любую проблему столь тщательно, что сама проблема исчезала из виду…»

Ни Сунь-цзы, ни другие китайские авторы ничего не говорят о том, каким образом последовательная детализация, «утончение» знания приводит к целостному постижению действительности. Для них первое, очевидно, с необходимостью подразумевало второе, и на то есть очевидные логические основания: чем больше различий между вещами мы сознаем, тем более мы способны к сопоставлению и рефлексии и тем с большей ясностью схватываем единство мира.

Чтобы лучше понять связь между различением и отождествлением, нужно вернуться к теме чистой множественности Хаоса. Китайцы мыслили мир как «десять тысяч вещей», неисчерпаемое разнообразие которых несводимо к трансцендентному первоначалу. Каждая вещь, по китайским представлениям, имеет свой «утонченный принцип», или свой «внутренний предел», в котором она одновременно находит свое завершение и претерпевает превращение, переходит в нечто иное. В таком случае все есть только превращение, и единство бытия обеспечивается чистым различием, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, как говорили китайские учителя, «знанием незнания» или «незнающим знанием». Самые качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования. Поскольку все бесчисленные вещи-события составляют здесь «одну вещь» (именно так, повторим, определялась реальность в даосской философии), или, можно сказать, Вещь-Событийность, мир предстает иерархией общих и частных категорий, что мы и видим на примере классификационных схем Сунь-цзы.

В мире вездесущей предельности становление сливается с бытием: превращение малейшей пылинки равнозначно обновлению Вселенной, сущность ежемгновенно изливается в собственный декорум. В темной, «запредельной» перспективе мировой метаморфозы «истина входит в собственную тень» (слова древнего ученого Цзун Бина). «Возвратное», «саморассеивающееся» действие Пути принадлежит миру достоверной иллюзии, бытию симулякра в определении Ж. Делёза, то есть такому бытию, которое есть «не простая имитация, а, скорее, действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции отвергается». [6] В этом мире всеобщей уникальности нет Платоновой иерархии горнего и дольнего: бытие каждой «вещи» оказывается актом ее вкоренения, «вживления» в целостность Великого Кома бытия (еще одно даосское название универсума), которая сама определяется этим актом. Воссоединение с беспредельностью «одного тела» чеканит типы существования, но сама природа типа состоит здесь в его самотипизации, саморазличении. Вот почему типовые формы в китайской традиции всегда выступают как симулякры, метафоры истины, а не образы сущности.

6

Ж. Делёз. Различие и повторение. СПб, 1998, С. 93.

Не забудем о наличии особой, символической глубины в этом мире бесчисленных метаморфоз всего и вся. Тому есть и лингвистические подтверждения: Сунь-цзы определяет стратегическое знание сочетанием двух одинаковых слов: «малое-премалое» (вэй-вэй), «духовное-предуховное» (шэнь-шэнь). То же относится и к принципу боевого построения, которое предстает как нечто «смешанное-перемешанное» (фэнь-фэнь) и «путаное-перепутаное» (юнь-юнь). Такова же и природа древнего имени первозданного хаоса в Китае – хунь-дунь. Ибо чистая структура бытия не есть сущность, но подтверждает себя в «ином», возвращается к себе, теряя себя.