Военный канон Китая
Шрифт:
Оппозиция «регулярных» и «нерегулярных» действий или позиций свойственна каждому отдельному эпизоду военных действий. Но что можно сказать о круговороте боевых диспозиций, взятого как единое целое, как бесконечно развертывающийся процесс? Такой круговорот имеет своим прообразом немыслимый, не имеющий начала и конца круговорот Великого Пути. Он, говорит Сунь-цзы, «не имеет формы», «неисчерпаем» и притом предшествует разделению на присутствующее и отсутствующее, реальное и воображаемое. В его свете различие между «пустотой» и «наполненностью», «регулярностью» и «внезапностью» теряет предметное содержание, становится, скорее, символическим, притом что сами понятия «регулярного» и «нерегулярного» будут постоянно видоизменяться, получать новый образ и новое выражение. В результате недальновидный противник, судящий только по видимости вещей и в рамках отдельных эпизодов кампании, в конце концов перестает понимать, где сокрыт действительный источник силы противостоящего ему войска. Залог успеха в военной кампании, говорит Сунь-цзы, это умение «выдать пустое за наполненное, а регулярное – за нерегулярное».
Аналогичным образом Сунь-цзы, заметим, судит
Эта круговая динамика боевой диспозиции в каждом отдельном моменте своего развертывания предполагает несовпадение видимого и действительного. Даже в боевом построении подразделения движение его отдельных отрядов по кругу должны, по мысли Сунь-цзы, создать впечатление хаоса и неразберихи при наличии прочного порядка в войсках как целостной единицы. Несовпадение реального содержания боевой диспозиции и ее внешнего образа – один из важнейших постулатов китайской стратегии. У искусного командира видимая хаотичность действий войск скрывает как раз очень строгий порядок. Ясно, что одно не противостоит другому как метафизическая сущность, ведь оба члена оппозиции вовлечены в единый поток событийности, а потому друг друга обуславливают и дополняют или, по слову Сунь-цзы, «порождают друг друга». В этом пункте Сунь-цзы начинает говорить языком диалектики Лао-цзы, утверждая, что «беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рождается из силы». [14] Получается, что «в свете Пути» противоположности настолько же различны, насколько подобны друг другу. Не такова ли природа круга: образа движения, воплощающего постоянство?
14
Современные исследователи почти единодушно указывают на родство взглядов Сунь-цзы и древнего даосизма. Особую позицию занимает Ню Сяньчжун, который полагает, что стратегическая концепция Сунь-цзы ближе всего к конфуцианству и «не имеет никакой связи» с Лао-цзы. Аргументы Ню Сянь-чжуна, впрочем, совершенно неубедительны. Лао-цзы, утверждает он, учил о первичности «незнания» и «не– сущего», а у Сунь-цзы «не– сущее» и «сущее», «пустота» и «наполненность» равноценны, истинное же знание для него имеет характер предвидения (см. Ню Сяньчжун, Сунь-цзы саньлунь. С. 192). Между тем Сунь-цзы тоже отдавал предпочтение «не– форме» перед «формой», а Лао-цзы, как мы помним, учил «развязывать узлы прежде, чем они завяжутся». Акцент на неразличении действительного и иллюзорного тоже свойствен обоим мыслителям, хотя со временем он стал общим достоянием китайской традиции.
Вся «хитрость» военного искусства Сунь-цзы состоит в этом неопределенном, текучем характере отношений между различными аспектами боевой диспозиции, а также проявлениями и сущностью стратегического действия как образа Великого Пути.
Как возможен образ одновременно реальный и нереальный и даже, точнее сказать, реальный именно в своей иллюзорности? Мы касаемся здесь важнейшего, но вместе с тем почти неизученного в современной литературе вопроса китайской традиции – вопроса о том, каким образом мельчайшие жизненные метаморфозы, «семена» вещей, улавливаемые сверхчувствительным «сердечным знанием» мудреца (назовем их микровосприятиями), превращаются в узнаваемые образы внешнего мира (мы можем назвать их макрообразами). Мы имеем дело, очевидно, с процессом укрупнения этих изначально очень тонких, внеобразных различий (в пределе – пустотного чистого различения) посредством выделения главных качеств опыта, а этот отбор, в свою очередь, определяет и характер выбираемых и закрепляемых в сознании образов – тех самых типовых форм, которые составляют арсенал традиционной культуры. Выбор образов стимулируется первичным аффектом чистого различия и не может быть полностью рационализирован. Китайская традиция требует не умозрения, а погружения в неуследимые, постоянно рассеивающиеся «истоки» опыта; духовное совершенствование в ней равнозначно росту чувствительности. Недаром китайцы столь почтительно относились к такому канону, как «Книга Перемен», с его акцентом на метаумозрительном и метаэмпирическом «следовании метаморфозе». Не менее показательна и центральная для китайской традиции идея наследования учеником неизъяснимой тайны учителя.
Как бы там ни было, в свете философемы Пути внешние образы не имеют прототипов в природном мире; они имеют природу фантазма, являются только подобиями природных образов. По сути же, они представляют собой результат укрупнения и огрубления микровосприятий внутреннего опыта, которые оформляются и кристаллизируются в культурной практике благодаря нашим жизненным привычкам. Однако, поскольку «семена» вещей вообще не имеют формы, нельзя считать макрообразы, полученные посредством укрупнения микровосприятий, только иллюзией. Во всяком случае, это иллюзия, которую невозможно противопоставить некоей опытной или умопостигаемой «действительности». В то же время, как предмет духовной практики и средство символической коммуникации, типовые формы культуры вполне реальны. Нельзя сводить их к понятиям инструментального разума или формам идеологии, которая, разрывая связь мысли с символическими истоками человеческой практики, вынуждена искать свое обоснование в так называемой «объективной действительности».
Возвращаясь к теме «возвратного движения Пути», мы можем сказать теперь, что в его свете все формы (в том числе и диспозиция войска) находят свое завершение в бесформенном. Сунь-цзы так прямо и утверждает. Ему вторит Сунь Бинь, добавляя, что всеми формами владеет одно, которое есть одновременно единое и единственное и потому
«Война – это борьба форм за превосходство. Нет такой формы, которую нельзя было бы покорить, но нельзя знать форму, которая дает превосходство…
Невозможно использовать превосходство одной формы для того, чтобы победить все формы. Поэтому то, благодаря чему можно владеть формой, есть одно. Но то, благодаря чему достигается победа, не может быть одним».
В сущности, природа круговорота Пути, его альфа и омега – это состояние бесформенного Хаоса. Однако если в начале круговорота мы застаем хаос первозданной нерасчлененности бытия (так называемое состояние Беспредельного – у цзи), то в конце его мы приходим к культивированному хаосу досконально эстетизированной, осмысленной до последних мелочей жизни – состоянию Великого Предела (тай цзи). Эти два вида Хаоса – природный и человеческий – подобны друг другу не логически, а так, как и полагается реальностям текучим, ежемгновенно самоустраняющимся: они сходятся по своему пределу. Эту запредельную точку схождения несходного древние китайцы и называли Дао, или Великий Путь – путь всех путей. В Дао все уникально и все сообщительно, все одновременно рождается и погибает, все единственно и едино, все свершается – и ничто не преходит.
«Война – это путь обмана», – говорит Сунь-цзы, сводя воедино два, по видимости, несовместимых понятия: истину и ложь. Мы видим теперь, что он говорит это совершенно серьезно, имея на то самые веские основания. Именно этот почти скандальный постулат лежит в основании всей системы китайской стратегии. Каждый маневр искусного стратега изначально неоднозначен: он может восприниматься и как реальность, и как иллюзия. Более того, он обманчив в своей реальности и реален в своей обманчивости. У противника просто не остается шансов: любой его выбор обернется против него. Напротив, «понимающий полководец» у Сунь-цзы имеет свободу выбора статуса маневра и, следовательно, способен прочно владеть инициативой. Он сам определяет то, что принимают за «действительность».
Между тем круговорот метаморфоз реальности, взятый как целое, в его родовом моменте существования, выявляет еще более высокий уровень «чистой событийности», где «путь обмана» предстает в его непреходящем, абсолютном виде – как не– двойственность внутреннего импульса движения и его внешнего «следа», то есть «предшествующего» и «последующего» моментов событийности. Напомним, что событийность – эта подлинная основа практики – принадлежит области «воли», или непроизвольного помышления, открытости «сердца» зиянию бытия, где личное сходится с вселенским, условное – с безусловным. «Правда» обмана указывает на априорную и неизменную по отношению к актуальному опыту реальность, которая в зависимости от условностей культуры и личных предпочтений может получать очень разные определения, начиная с «литургической смыслонаправленности действия» Э. Левинаса и кончая «абсолютным воображением» К. Юнга или «имагинативным абсолютом» русского ницшеанца Я. Голосовкера. [15]
15
В круге западной монотеистической религии речь идет, по удачному выражению О. И. Генисаретского, о «соответствии помышления человека и промышления Божьего». В терминах даосской традиции этот путь от индивидуального «я» к глубинной самости личности описывается в категориях «возвращения к подлинности в жизни» или проявления своего «подлинного образа» (в сущности, безобразного), или «изначального облика», который существует «прежде нашего появления».
В свете такого рода виртуальной глубины Пути как «вечного начинания» раскрывается временное измерение «обмана», которое предстает неисчислимым разрывом между символической матрицей практики и внешними формами. «Показывай формы противнику (или: заставь противника принять форму), а сам пребывай в бесформенном», – гласит максима Сунь-цзы. Эти слова лишний раз напоминают о том, что в китайской стратегии видимые, пространственные метаморфозы диспозиции войска очерчивают символическое пространство событийности, которое лишено протяженности и являет собой, можно сказать, чистую длительность, «протекающую вечность» – символическую дистанцию между «семенем» и «плодом» событий. Именно такую природу имеет знаменитый китайский идеал духовного достижения гунфу, который означает, собственно, «свободное время», «время неделания». Гунфу – это действие «адекватное времени в целом», [16] отсутствие и покой, навлекающие творческое изобилие жизни, предельная наполненность вселенской пустоты. Как сама реальность Пути, оно может быть мыслимо лишь как (ра) схождение противоположностей, парадоксальное не– единство разрыва и преемственности, всеобщности и единичности.
16
Определение символической реальности у Ж. Делёза. См: Ж. Делёз. Указ. соч. С. 113.
Китайской стратегии, таким образом, неведомо самое понятие «паузы в военных действиях», которое занимает столь заметное место в стратегической концепции Клаузевица. [17] Здесь отсутствие конечных форм выступает условием всех превращений и всякой действенности вообще. Стратегия по-китайски осуществляется в инобытии движения – покое, незримо пронизывающим все перемены мира. Она требует кропотливой, упорной и вольной работы сознания в каждое мгновение времени. Благодаря этой работе исподволь наращивается стратегическое преимущество, которое в соответствующий момент внезапно раскрывается и приносит победу.
17
К. Клаузевиц. О войне. М.: Логос, 2000. С. 50.