Воображаемое. Феноменологическая психология воображения
Шрифт:
Слова не являются образами: функция слова как акустического или оптического феномена ни в чем не похожа на функцию другого физического феномена — картины. Единственная общая черта между сознанием знака и сознанием образа состоит в том, что каждое из них по-своему нацеливается на какой-либо объект посредством другого объекта. Но в одном случае добавочный объект функционирует как аналог, то есть заполняет сознание вместо другого объекта, который в итоге наличествует через его посредство; в другом же случае он ограничивается тем, что направляет сознание на определенные объекты, которые остаются отсутствующими. Так что сознание знака вполне может оставаться пустым, тогда как в сознании образа наряду с сознанием некоего небытия присутствует и сознание своеобразной заполненности. Это различие сохраняет всю свою значимость, когда речь идет о ментальном образе и внутренней речи. Конечно, в этой области все перепутано. В то время как И. Мейерсон, следуя в этом мнению многочисленных психологов, считает образ плохо определенным, плохо сбалансированным знаком, который по сути дела имеет смысл лишь для конкретного индивида, другие называют эндофатическое слово «вербальным образом»; получается, что знак — это образ, а образ — это знак. Отсюда происходит величайшая путаница. Значит, если я думаю о лошади и по ходу этих мыслей у меня возникает ментальный образ лошади, то этот образ будет для моих мыслей знаком. Но знаком чего? Разве слов было бы недостаточно? Иными словами, это значило бы, что, когда, глядя на лошадь из плоти и крови, я формирую о ней свои мысли, эта лошадь является знаком для моих мыслей о лошади. Не будем, однако, забывать о том, что в ментальном образе лошадь присутствует перед нами. Только этой лошади
Но, с другой стороны, было бы ошибкой отождествлять сознание слова с сознанием образа. Слова внутренней речи не являются образами; вербальные образы почти вовсе не имеют места, если же слово становится образом, это означает, что оно перестает играть роль знака. Так мы и интерпретировали бы тот случай, когда испытуемый утверждает, что «видит слова, напечатанные типографским способом», или «слова, написанные его собственным почерком». В самом деле, поскольку (и мы убедимся в этом) по ментальному образу нельзя ничего прочесть, можно было бы допустить, что внутренняя речь у этих испытуемых время от времени сопровождается подлинными слуховыми или зрительными образами, предназначение которых состоит в том, чтобы «презентифицировать» тетрадные листы, страницы книги или общий вид слова, фразы и т. д. Но подлинной внутренней речи здесь нет — она развертывается только в движении. [70] Вот простое замечание, которое поможет нам лучше это понять; именно говоря о своей мысли, мы часто начинаем понимать: речь продолжает ее, завершает и уточняет; то, что было пустым «сознанием сферы», каким-то более или менее неопределенным знанием, принимает форму ясного и четкого предложения, проходя через слова. Так что наша речь — является ли она внешней или «внутренней» — ежеминутно делает нашу мысль для нас более определенной, чем она была до погружения в речь; речь что-то нам сообщает. Ментальный же образ не сообщает ни о чем; в нем действует принцип квази-наблюдения. Мы не можем допустить, что образ каким бы то ни было способом уточняет наше знание, поскольку именно это знание его конституирует. Следовательно, если речь нам что-то сообщает, то это возможно лишь благодаря ее внешнему характеру. Именно потому, что механизмы, сообразно которым — располагаются звуки и фразы, частично независимы от нашего сознания, мы можем по этим фразам прочесть нашу мысль. Фразе же, рассматриваемой как образ, напротив, недостает того сопротивления, которое уточняет и ужесточает мысль: образ изменяется по усмотрению нашего знания, и за отсутствием упомянутого сопротивления знание остается таким, каково оно есть, — более или менее неразличенным. Поэтому фраза в образе никогда не является вполне фразой, ибо не является доступным наблюдению феноменом, и наоборот, фраза так называемой «внутренней» речи не может быть образом: знаку всегда присуща некая внеположенность.
70
Мы утверждаем, что так называемые «зрительные» или «слуховые» образы возникают только у тех, кто не очень хорошо умеет наблюдать за собой, и потому за образом не замечает реального слова, которое есть движение.
Образ (ментальный или нет) представляет собой некое наполненное сознание, которое ни под каким видом не может стать частью какого-либо более обширного сознания. Сознание знака, напротив, пусто. Без сомнения, знак имеет внешний характер, у которого нет никакого аффективного аналога, но не к нему направлена сигнификативная интенциональность: через его посредство она нацеливается на другой объект, связанный со знаком лишь внешним отношением. Вследствие этого сигнитивное сознание вполне может быть наполнено, то есть может в качестве структуры войти в новый синтез перцептивного или образного сознания. Мы видели, что знание, когда оно смешивается с эффективностью, подвергается вырождению, которое как раз и позволяет ему стать наполненным. Но слова, с которыми оно могло быть связано, из-за этого не исчезают. Они сыграют свою роль в образном сознании: дело в том, что они артикулируют знание, благодаря им оно выходит из своей первоначальной неотчетливости и может тогда отыскать в аналоге множество дифференцированных качеств. Поэтому не стоило бы, как это делал Тэн, выдавать их за психические, независимые содержания, которые некоей чисто ассоциативной связью прикреплялись бы к образу извне. Бесспорно, они не являются необходимыми для его структуры, и существует много образов без слов. Бесспорно также, что они не составляют часть сознания в собственном смысле слова, их внешний характер делает их ближе к аналогу. Но, во-первых, поскольку любое знание стремится быть выраженным в словах, во всяком образе обнаруживается своего рода вербальная тенденция. Далее, там, где слово дано образному сознанию, оно сливается с аналогом в синтезе трансцендентного объекта. Когда я воспринимаю луну и мыслю слово «луна», это слово сливается с воспринимаемым объектом как одно из его качеств, и точно так же, если я произвожу в себе одно лишь образное сознание луны, слово будет сливаться с образом. Означает ли это, что оно будет выполнять функцию аналога? Не обязательно; часто слово сохраняет за собой функцию знака. Но может случиться, что оно контаминирует с добавочным объектом или выступает в качестве репрезентанта. Тем не менее нужно отметить, что оно не могло бы выступать в качестве репрезентанта реального слова (увиденного или услышанного), потому что само является реальным словом, произведенным реальными сокращениями голосовой щели. Слово внутренней речи — это не образ, это физический объект, выполняющий функцию знака. Следовательно, оно выступит как репрезентант того или иного качества вещи. Когда я произвожу образное сознание луны, слово «луна» вполне может быть дано как манифестация реального качества объекта, его свойство быть луной. В этом случае слово, представляющее собой систему определенных движений, может придать образу ту внеположенность, которую ему обычно сообщают движения глаз, головы или рук. В слове будет представлена самая суть аналога, как это уже можно было бы предвидеть по тому, что нами было сказано о роли, которую оно играет при чтении романов. Следовало бы в более подробном исследовании определить те отношения, которые выполняли бы и свою старую функцию знака, и свою новую функцию репрезентанта. Но здесь не место проводить такие исследования. Для нас будет достаточно отметить, что если образом называть совокупную систему образного сознания и его объектов, то ошибочно говорить, будто слово добавляется к ней извне, — оно находится внутри нее.
Глава 5. О способе явления вещи в ментальном образе
Образ может быть определен как восприятие, как отношение объекта к сознанию. Во II части этой работы мы попытались описать способ, которым отсутствующий объект может быть дан через некое присутствие. В ментальном образе объект усматривается как синтез восприятий, то есть в своей телесной и чувственной форме; но он появляется через посредство аффективного аналога. Не будут ли этим вызваны глубокие изменения в способе его явления? Именно это нам и предстоит теперь исследовать.
Если расспросить испытуемых на предмет возникающих у них образов, то большинство ответит, что видит их, если речь идет о так называемых «зрительных» образах, или слышит их, если речь идет о «слуховых» образах. [71] Что они хотят этим сказать? Не следует думать, что «видеть» — означает здесь видеть глазами. Чтобы отдать себе в этом отчет, достаточно сравнить то, во что верит испытуемый в случае гипнагогического и в случае ментального образа. В первом случае, когда мы полагаем, что видим какой-либо образ,
71
Следует, однако, заметить, что все испытуемые (даже не подготовленные психологически) спонтанно проводят различие между объектом восприятия и объектом образа.
Во второй части этой работы мы видели, что одним из существенных факторов образного сознания является вера. Эта вера нацелена на объект образа. Всякому образному сознанию свойствен определенный способ полагания в отношении своего объекта. В самом деле, образное сознание есть сознание объекта в образе, а не сознание образа. Но если поверх этого образного сознания мы формируем второе, а именно рефлексивное сознание, то появляется новая разновидность веры — вера в существование образа. Именно в это мгновение я говорю: у меня возник образ собаки, я «вижу» Пантеон. Противоречие, о котором мы только что говорили, есть феномен веры, возникающей на почве рефлексии. Что мы имеем в виду, когда говорим, что у нас «возникает образ»? Это означает, что перед нашим сознанием появляется промежуточный объект, выполняющий функцию заместителя некоей вещи. Такая вера, если бы она тем и ограничилась, была бы оправдана: такой объект действительно существует и мы назвали его аналогом. Но кроме этого рефлексивная вера полагает образ как картину. Что бы это значило?
Предположим, мое образное сознание нацелено на Пантеон. В той мере, в какой оно содержит некое знание, оно нацеливается на него в его чувственной природе, то есть как на греческий храм из серого камня с определенным числом колонн и треугольным фронтоном. В то же время Пантеон, на который нацелено мое сознание, дан в некотором смысле присутствующим, он выступает в своей аффективной реальности. Из этого аффективного присутствия интенциональность моего знания и схватывает выше упомянутые качества. Дело обстоит так, как если бы я сказал себе: «Об этом находящемся передо мной объекте я знаю, что у него есть колонны, фронтон и что он сделан из серого камня. Все это наличествует в определенной форме: то, присутствие чего я здесь ощущаю, это Пантеон с его колоннами, фронтоном и серым цветом камня». Но Пантеон существует в другом месте, и дан он мне именно как существующий в другом месте: присутствует здесь, в некотором смысле, его отсутствие.
Таким образом, в течение нескольких минут я находился как бы в присутствии Пантеона, между тем как Пантеона здесь не было: таков феномен обладания, который мы уже описали. Но разве не было бы вполне естественным попытаться логически реконструировать это впечатление, разве не абсурдно говорить, что передо мной присутствовал отсутствующий Пантеон? Все эти отсутствующие присутствия противны моему рассудку. Не лучше ли сказать, что передо мной присутствовал некий объект, очень похожий на Пантеон, и что этот объект и был образом? В этом случае то, что отсутствует, останется отсутствующим, а то, что присутствует, сохранит характер присутствия. Образ, разумеется, будет выступать как аналог. Не обладая чувственными качествами отсутствующего объекта, он их репрезентировал: можно сказать, что он имел эти качества, не будучи отсутствующим объектом. Нет ничего более ясного и более устойчивого, чем эта иллюзия: репрезентировать этот серый цвет, то есть наполнить это направленное к серому цвету сознание, не удовлетворяя его до конца, не означает ли это представить его менее серым, не дать ему распространиться вовне, сделать его призрачным, так, чтобы ощутимой у него осталась лишь не подлежащая определению природа серого цвета? Здесь берет свое начало иллюзия имманентности: перенося на аналог качества представленной им вещи, мы соорудили для образного сознания некий миниатюрный Пантеон, и в рефлексии это образное сознание предстает как сознание этой миниатюры. Результат этой конструкции подобен миражу: я верю, что объектом моего сознания является комплекс реально ощутимых, но не простирающихся вовне качеств, тогда как эти качества являются вполне внешними, однако, лишь воображаемыми. Я полагаю, что в отношении этого комплекса чувственных качеств я мог бы вести себя так, как в отношении любого чувственного объекта, я уверен, что могу прочесть страницу печатного текста, явленную мне в образе, пересчитать колонны Пантеона, могу их описывать, наблюдать. Я вновь впадаю здесь в ту иллюзию, благодаря которой возникает гипнагогический образ, хотя моя уверенность будет менее отчетливой и твердой: с этим объектом, который я представляю себе как то, что можно описать, расшифровать и исчислить, я ничего не могу сделать. Видимый объект находится здесь, но я не могу его увидеть, он осязаем, но я не могу его потрогать, он издает звуки, но я не могу услышать их:
«Многие, — пишет Алэн, — хранят, по их словам, в памяти образ Пантеона и с легкостью выдают его за то, чем он им кажется. Я спрашиваю, не будут ли они любезны пересчитать колонны, на которых держится фронтон; но они не могут не только сосчитать их, но даже попытаться это сделать. Однако для них нет ничего проще, коль скоро реальный Пантеон находится у них перед глазами. Что же они видят, когда воображают Пантеон? Да и видят ли они что-нибудь?». [72]
Отсюда Алэн делает вывод, что образ не существует. Мы не станем вторить ему; мы хотели лишь указать на парадоксальный характер образа, привлечь внимание к этим колоннам, которые действительно являются объектом моего сознания и которые я тем не менее не могу даже попытаться пересчитать.
72
Alain. Systeme des Beaux-Arts (N. R. F.). Новое издание. P. 342.
Дело в том, что в образе объект бывает дан совершенно особым способом. Пантеон не может предстать перед образным сознанием в той же манере, что и перед перцептивным. Представляется невероятным, чтобы образ был, как того желает Бергсон, неким «представлением, части которого располагаются друг подле друга». Безусловно, будучи неким знанием, образное сознание нацеливается на внешний объект в его внеположенности, то есть в той мере, в какой он составлен из рядоположенных частей; но, поскольку оно также и аффективно, его объект предстает лишенным каких бы то ни было внутренних различий. Мое сознание в одно и то же время нацелено на белизну колонн и на серый цвет фронтона как на отделенные друг от друга качества; в одно и то же время я сознаю, что фронтон — это одно, а его колонны — другое, и в одно и то же время белый цвет дан мне как серый, колонны как фронтон, и храм не разделяется на части. Следовательно, в образе объект в одно и то же время предстает и как неделимая природа, где каждое качество разлито по всей ее протяженности и проникает во все остальные, и как совокупность различенных свойств, как система фрагментарных аспектов, в которых рассматривается эта первоначальная неразличенность. Образ заключает в себе внутреннее противоречие, некий радикальный изъян своего устройства: мираж, о котором мы упомянули выше, объясняется тем, что мы идем на поводу у этого противоречия, не отдавая себе в этом ясного отчета, то есть не признавая это противоречие тем, чем оно является на самом деле.