Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества
Шрифт:
Рыбаков же поднял на щит максиму академика Грекова: «Былины— это история народа, рассказанная им самим», обвинив Проппа и его сторонников в «антиисторизме» (Рыбаков 1961). В своем ответе Пропп подробно раскрыл специфику фольклора как жанра и как исторического источника и, показав ущербность упрощенных извлечений истории из фольклора, обосновал необходимость специальной подготовки для исторической интерпретации фольклора (Пропп 1962; см. также Путилов 1962).
В последующее время Рыбаков издал большой труд (1963а), где в традициях XIX в. продолжал отыскивать в былинах исторических героев и конкретные события истории. Он проявил в этом большую наблюдательность и эрудицию, многие его сопоставления убеждают, они позволяют датировать создание тех или иных мотивов или, по крайней мере, определить для них termini ante quem. Надо признать, что из всего фольклора именно в былинах больше, чем где бы то ни было (если не считать исторических песен), можно
Можно оспаривать некоторые отдельные гипотезы Проппа о происхождении былинных мотивов и сюжетов, как это делает Рыбаков, но общий подход Проппа основательнее. Он искал в былинах поэтическое развитие образов, почерпнутых из мифологии (например, борьба с чудовищем), развитие их в новых условиях героического века. Рыбаков же считает (1963а: 42—43), что образы «из мифологического реквизита» использовались как «символическое иносказание» исторических событий наступившего времени. Например, Змей Горыныч — это символ язычества, противостоящий христианизации. Для церкви — да, но для народных сказителей? Ведь Идолище Поганое — это в буквальном переводе «статуя языческого божества» (от греч. eiSooAov — «изображение», «кумир» и лат. paganus «яычник»). Сказители, конечно, получили это выражение из проповедей в церкви —как обозначение чего-то зловредного и враждебного, но они даже не поняли смысл выражения, а просто наложили кличку на старый образ чудища, побеждаемого сказочным героем. Более подробная критика этой книги Рыбакова дана в работах Астаховой (1966: 72-75) и Проппа (1968: 5-25).
В новом, двухтомном, труде Б. А. Рыбакова, рассматриваемом здесь, заметен некоторый сдвиг, и наиболее интересными являются как раз те места, где он, следуя В. Я. Проппу и Е. М. Мелетинскому, углубляет корни былин в слои мифические (увязка Змея- Горыныча с образом змееборца-первокузнеца, культурного героя—I, с. 538-548, во втор. изд. 717-738, 775-807). Однако Рыбаков и здесь верен себе — немедленно привязывает сюжет к конкретным событиям истории. Так, в сказке про кузнеца говорится о Змиевых валах (это этиологическая легенда). Археологическая традиция определяет Змиевы валы как сооружения ранне- скифского времени. Значит, заключает Рыбаков, сказка живет у славян именно с этого времени (как будто не могли ее привязать к реальным валам позже!), а первокузнец и впрямь олицетворяет смену бронзового века железным. В итоге ведется речь о столкновении славян с киммерийцами (которые исчезли в Причерноморье за тысячу лет до появления там славян!) и даже о том, что «славяне применяли при постройке своих первых укреплений пленных киммерийцев» (с. 546, во втор. изд. 736). Какова конкретность знания!
Еще экстравагантнее выглядит привязка не былинных, а сказочных мотивов к историческим реалиям. Фантастическим объектам сказки Рыбаков старается непременно подыскать простые и конкретные прототипы в реальной истории, чудесам — бытовые и естественные объяснения (подобный тип объяснения называется эвгемерическим по имени типичного представителя этого метода греческого философа III в. до н. э. Эвгемера). У Змеев, отраженных в валах, были еще и жены. «Змеихи-жены, — пишет Рыбаков, — это не амазонки, самостоятельные воительницы матриархата. Это — просто женское население, оставленное в тылу и не принимавшее участия в нападении» (с. 595, втор. изд. 806).
Фантастичность всех этих построений еще отчетливее выступает в свете того, что Змиевы валы, по археологическим данным, относятся не к скифскому времени, а к славянскому (Kowalczyk 1969; 1970; Кучера, Юра 1975; 1976; Кучера 1987). Мы оказываемся перед странной картиной профессионального археолога, который игнорирует факты археологии в угоду своим патриотическим фантазиям.
Путешествие со Змеем Горынычем вглубь тысячелетий не оканчивается на Змиевых валах «скифской эпохи». На роль реального прототипа Змея Горыныча академик выдвигает... мамонта (с. 129-130, во втор. изд. 173-175). В сказке есть мотив встречи героя с огнедышащим Змеем на Калиновом мосту через огненную реку. Рыбаков воображает, что мост из калины — это тонкое покрытие ловчей ямы, куда должен провалиться мамонт. Исследователь оставляет в стороне разработки специалистов о символическом значении калины как растения, связанного в русском фольклоре с утратой девичества, выходом девушки замуж (Вакуров 1985; 1987; Мокиенко 1986: 249-250). А ведь Змей Горыныч как раз и хочет увести с собой девушку, герой же ее отстаивает. Известно и постоянное приравнение (в песне и обряде) похорон к свадьбе, свадьбы — к похоронам, к переходу через реку, за которой мир иной. Змей Горыныч здесь явно мифическое чудище с того света, которое герою-жениху в духе «переходных обрядов» надо победить, чтобы получить жену. Вот в чем смысл Калинового моста, если развить идеи Проппа об образе Змея Горыныча. А как аргументирует Рыбаков?
«Не
Что ж, сведения о мамонтах могли удержаться в народной памяти в течение тех десятков тысячелетий, которые отделяют нас от верхнего палеолита — само по себе это не так уж невероятно (отмечалось, что в фольклоре нерусского населения Сибири вроде бы есть сведения такого рода). Но из чего вытекает, что эта догадка правомерна применительно к Змею Горынычу и Калиновому мосту, что вся эта словесная эквилибристика с огнем не является все-таки «большой натяжкой»? Повод для отождествления дали те варианты сказок, где Змей оказывается «хоботистым»: «жогнул своим хоботом» (с. 129). Но ведь слово «хобот» свое современное значение могло приобрести только очень поздно — когда русские познакомились со слонами. Оно не могло быть унаследовано от палеолитических охотников на мамонтов, преодолев без реалий разрыв в десятки тысяч лет! И в самом деле, обратившись к словарям, находим значение слова «хобот» в древнерусском языке и в современных диалектах: «хвост» змеи или лошади, «извив», «объезд». В «Слове о полку Игореве» — «бунчук». Сказка, стало быть, отмечает у Змея хвост. Правда, у мамонтов тоже были хвосты, но, согласитесь, этого маловато для отождествления, даже гипотетического.
Этнографические источники представлены у академика Рыбакова широко, особенно материалы народного изобразительного искусства — вышивок, резьбы и т. п. Что ж, русская этнография накопила немало разработок. Но и сам академик предложил оригинальные решения. В некоторых разработках его проницательность превосходна. Так, развивая идею А. К. Амброза о смысле ромбического узора, Рыбаков прослеживает проявление более сложного «ромбо-точечного» узора русских вышивок в предшествующие эпохи и истолковывает этот узор как знак засеянной нивы, символ плодородия — приведены убедительные доказательства (с. 41-51, 179; II, с. 465). Автор выявил изрядную роль оленей в изображениях на русских вышивках и связал ее с пережитками древнего культа, в котором оленя постепенно заменяли кони и бык (с. 51-86).
Другие интерпретации автора менее убедительны. Часто поражает скоропалительность решений, их упрощенность и забвение специфики этнографических источников: то современные произведения народного искусства рассматриваются столь же полнокровно-языческими, как древние, то древние мастера уподобляются современным художникам-символистам.
В разнообразии геометрических узоров на причелинах домов Рыбаков выделил два — приостренно-уступчатый и полукружиями.
Он сходу опознал в них изображения женских грудей. Так и свисают—раппортом—десятки грудей с крыши. По Рыбакову, это должно означать тучи, поящие землю дождем, — «хляби небесные» (II, с. 474-477). Правда, в славянской мифологии Рыбакова на небе сидит бог Род, это он и посылает капли, от которых происходит зачатие детей (II, с 474), так что вроде бы с крыши должны свисать совсем не женские груди. Но ведь за тысячелетия до Рода, когда общество было, как учили Морган и Энгельс, матриархальнее, там уже были Рожаницы, и только они исполняли тогда функции Рода. Поэтому автор смело заключает: «Нас не должно смущать наличие женских грудей при оформлении образа небесной воды» (II, с 474).
Нас не смущает наличие при оформлении, но как же тогда интерпретировать другие затейливые узоры на причелинах — городки, зубцы, извивы, группы кружков и т. д.? Это тоже не затрудняет Рыбакова: кружки — это «стекающие вниз дождевые капли» (с. 477), волнистый орнамент — конечно, волны «хлябей»; городки — «на расстоянии воспринимаются как волны» (с. 472); зубчатые (ступенчатые) городки «на расстоянии, для смотрящего снизу человека, давали полную иллюзию той символической фигуры груди, которую...» и т. д. (с. 476). Ну, а пучки расходящихся зубцов?! На какое расстояние надо отойти, откуда смотреть и как прижмурить глаза, чтобы вместо них увидеть тоже волны или женскую грудь? С подобной методикой можно в любом объекте увидеть то, что требуется автору, но тогда и дискутировать не о чем. Надо только научиться смотреть глазами автора.
Похоже, что здесь было все-таки просто щегольство плотников-умельцев и «украшательство», в котором уже не опознать древнюю символику как систему.
Рыбаков трактует фигуры с поднятыми руками как взывающие к небу, молящие о дожде, значит, это участники весенних обрядов, а фигуры с опущенными руками — как указующие на землю — это, стало быть, участники летних или осенних обрядов. Но с поднятыми руками у многих древних народов изображалась просто эпифания (явление) божества (Neumann 1965: 34-35). Вполне возможно, что опущенные к земле руки, соответственно, означают божье благословение, а может быть, и что-нибудь другое.