Восстание элит и предательство демократии

Лэш Кристофер

Эти авторы демонстрируют как сильные стороны коммунита­ризма, так и присущие ему слабости. Они разъясняют, что и рынок и государство предполагают, по выражению Вулфа, сильные "внеэконо­мические связи доверия и солидарности". Однако экспансия этих уста­новлений ослабляет узы доверия и тем подрывает предпосылки их собственного успеха. Рынок и "культура контрактной работы", пишет Белла, "вторгаются в нашу частную жизнь", разъедая "моральную инфраструктуру" "общественного доверия". Не исправляет причи­ненного вреда и государство всеобщего благосостояния. "Пример более преуспевших государств всеобщего благосостояния … показы­вает, что одни лишь деньги и содействие бюрократических институтов как таковые не останавливают упадка семьи", как не укрепляют они и любое другое "установление, которое делает морально значимой обо­юдную зависимость".

Недавняя книга Вулфа Радетель о ком? содержит полезный анализ как идеологических, так и общественных и культурных по­следствий тех трансформаций в обществе, которые привели к увели­чению роли рынка и государства за счет ущемления повседневных социальных связей. Первые почитатели рынка — Адам Смит, напри­мер, – считали, что эгоизм является достоинством лишь тогда, когда ограничен областью товарообмена. Они не выступали в защиту, и даже не представляли себе, условий, в которых все

стороны жизни будут организованы по законам рынка. Теперь, однако, когда частная жизнь в значительной степени подчиняется рынку, новая школа эко­номической мысли предлагает некое "новое видение морали": об­щество, полностью подчиненное рынку, в котором экономические связи "больше не смягчаются узами доверия и солидарности". Судя по работам Милтона Фридмена и других выразителей экономичес­кой теории, неточно называемой неоклассической, "нет пространст­ва, которое оставалось бы … вне рынка. … В общественной жизни имеется лишь один сектор: тот, что очерчивается своекорыстным дей­ствием". Социал-демократический ответ на политэкономию свободного рынка и ее продолжение в трудах таких философов, как Роберт Нозик, оказывается, как показывает Вулф, равно неудовлетворитель­ным. Подобно Майклу Санделу, Вулф берет Джонн Роулза как первей­шего представителя социал-демократического либерализма, в воспри­ятии которого человеческое существо – это беспочвеннаяабстракция, целиком поглощенная увеличением собственной выгоды. Роулз ут­верждает, что правильное понимание их собственных интересов скло­няет индивидов к такому пониманию справедливости, которое оправ­дывает экспансию государства всеобщего благосостояния, но, как по­ясняет Вулф, его взгляд на социальные отношения весьма схож с тем взглядом, который где-то еще оправдывает экспансию рынка. В теории Роулза нет места доверию или совести, – качествам, которые он счита­ет "подавляющими". В ней нет места эмоциональным узам, кроме как в их самом абстрактном виде. "Люди в республике по рецепту Роулза не любят друг друга: они любят вместо этого человечество". Его тео­рия "учит людей не доверять тому, что может помочь им больше все­го, – их личной привязанности к ближним, кого они знают, – и ценить то, что поможет им меньше всего – абстрактные принципы", которые неизменно оказываются "плохим ориентиром" в моральных пробле­мах, что ставит перед нами повседневная жизнь.

Проблемы государства всеобщего благосостояния, как считает Вулф, в том, что оно упустило из виду свое изначальное назначение – перераспределение дохода. Сейчас государство всеобщего благо­состояния, по крайней мере, в Скандинавии, "гораздо более напря­мую вовлечено в регулирование характера моральных обязательств". Как пример, относящийся к данной теме, Вулф приводит широкую распространенность финансирования государством детских садов. "По мере того, как государство набирает силу и семья слабеет, все труднее сохранять надежду на, что государство оставит в неприкос­новенности институты гражданского общества". Это влечет за собой тревожный вопрос: "Когда на правительство полагаются в том, что оно предпишет правила морального долга, не ослабляет ли это те самые социальные узы, которые с самого начала и делают возмож­ным правительство?"

К сожалению, Вулф особенно не развивает этот вопрос. Большую долю критики он приберегает для рынка. Если рынку он выносит приговор, к государству у него просто "двойственное отно­шение". Он знает о растущей критике государства всеобщего благо­состояния в Швеции, и он признает значимость того, что при этом говорится, – например, что "индивидуальная ответственность" (пользуясь словами Гуннара Хекшера) подрывается тем представле­нием, что "на государстве лежит вина" за бедность, юношескую пре­ступность и множество других зол. Вулф приводит куски из уничи­жительного описания шведского общества, сделанного Хансом Маг­нусом Энценсбергером в начале 1980-х: "Власть государства росла, не встречая никакого отпора, проникая во все щели повседневной жизни, распоряжаясь людскими делами так, как того не знавали в свободном обществе". Суть сказанного Энценсбергером, делает ус­тупку Вулф, "никак не отбросишь". Немногими страницами дальше он, однако, утверждает, что Энценсбергер "неточен", когда заявляет, что "скандинавы стоят перед опасностью уступить свою моральную автономию правительству". В любом случае государство всеобщего благосостояния в нашей собственной стране настолько плачевно сла­бо, что оно не представляет никакой угрозы ни для кого. Оно может быть не "вполне удовлетворительным", но оно очевидно предпочти­тельней рынка. Если бы мы должны были выбирать между сканди­навскими моделями и нашей собственной, мы пришли бы к выводу, что первые обслуживали бы "лучше нужды грядущих поколений". Книга Вулфа не оправдывает ожиданий. То, что начиналось как за­щита "третьего пути", заканчивается скрытым одобрением государ­ства всеобщего благосостояния и громогласным одобрением соци­ологии – разочаровывающий исход, чтобы не сказать большего.

Благое общество, как и Радетель о ком?, – это куда больше критический удар по рынку, нежели по государству всеобщего бла­госостояния. Коммунитаризм в этом виде трудно отличить от соци­ал-демократизма. В одном месте авторы первой из упомянутых книг недвусмысленно призывают к "мировому Новому курсу (Global New Deal) ", невзирая на свое сдержанное отношение к "общественному администрированию". Им есть, и немало, что сказать об ответствен­ности, но то, что их в основном заботит, это "социальная ответствен­ность", не ответственность индивидов. В их призывах к "ответствен­ной внимательности" мне слышатся обертоны лозунга "сочувствия" у социал-демократов – лозунга, который всегда использовался для оправдания благотворительных программ, расширения функций го­сударственного покровительства и опеки, а также бюрократических способов помощи женщинам, детям и другим жертвам дурного об­ращения. Идеология сочувствия, как бы она ни ласкала наш слух, сама по себе оказывается одним из главных факторов подрыва граж­данской жизни, которая не столько зависит от сострадательности, сколько от взаимного уважения. Неуместная сострадательность уни­жает и жертв, которых низводит до объектов жалости, и тех, кто вооб­ражает себя их благодетелями, кто находит более легким жалеть сво­их сограждан, нежели требовать от них соответствия неличностным стандартам, следование которым дало бы им право на уважение. Мы жалеем тех, кто страдает, и мы жалеем более всего тех, кто страдает у нас на глазах; но наше уважение мы оставляем за теми, кто не хочет пользоваться своим страданием с целью вызывать жалость. Мы ува­жаем тех, кто желает считаться способным отвечать за свои поступ­ки, кто подчиняется суровым и безличным стандартам, применяе­мым беспристрастно. Ныне широко распространено мнение, по край­ней мере, среди тех, кто играет роль опекунов и попечителей, что стан­дарты в самой своей сути несут угнетение, что, не будучи неличност­ными, они дискриминируют женщин, темнокожих и меньшинства в целом. Стандарты, говорят нам, отражают культурную гегемонию выпавших из жизни белых мужчин-европейцев. Сочувствие принуж­дает нас признать несправедливость навязывания подобных стандар­тов всем остальным.

Когда идеология сочувствия приводит к нелепости такого рода, самое время усомниться в ней. Сочувственность превратилась в род презрения с человеческим лицом. Когда-то демократия подразуме­вала противостояние любым формам двойного стандарта. Сегодня мы принимаем двойные стандарты – как всегда, заботясь о благе граждан второго сорта — во имя гуманной заботы. Отказавшись от усилий поднять общий уровень компетентности — что соответство­вало бы старому смыслу демократии — мы довольствуемся тем, что­бы обеспечивать компетентность класса, играющего роль опекуна и попечителя, нагло присваивающего себе право надзирать за всеми остальными.

Популизм, как я его понимаю, недвусмысленно привержен принципу уважения. Именно по этой причине, среди прочих, попу­лизм и следует предпочесть коммунитаризму, который слишком быстро идет на соглашательство с государством всеобщего благосо­стояния и на одобрение его идеологии сочувствия. Популизм всегда отвергал и политику почитания, и политику жалости. Он стоит за прямое и простое обращение, за откровенный прямой язык. На него не оказывают действия чины и другие символы высого общественного положения, но также равнодушным он остается и к притязани­ям морального превосходства, выдвигаемым от имени угнетенных. Он отвергает "выбор в пользу бедных", если это означает обращать­ся с бедными как с беспомощными жертвами обстоятельств, осво­бождая их от ответа или извиняя им невыполнение долга на тех осно­ваниях, что бедность являет собой презумпцию невиновности. По­пулизм — это подлинный голос демократии. Он исходит из того, что человеческие особи имеют право на уважение, покуда они не выка­жут себя его недостойными, при этом настоятельно подчеркивая, что ответственность лежит на самих индивидах. Он неохотно делает скидки на то, что "винить следует общество", и не воздерживается от суда на этих основаниях. Популизм "оценочен", если припомнить ходкое прилагательное, употребление которого в уничижительном смысле показывает, насколько ослаблена способность к оценочно­му суждению в климате гуманистической "озабоченности".

Коммунитаристы сожалеют о крахе общественного доверия, но зачастую не в состоянии понять, что доверие в демократическом обществе может основываться лишь на взаимном уважении. Они, как положено, утверждают, что права должны уравновешиваться от­ветственностью, но они, кажется, больше заинтересованы в ответст­венности общины как целого – ее ответственности, скажем, перед своими менее удачливыми членами – нежели в единоличной ответ­ственности. Когда авторы сборника Благое общество говорят, что "демократия предполагает уделение внимания", они стремятся вер­нуть нас к смыслу общего блага и побороть эгоистический индивиду­ализм, который делает нас глухими к чужим нуждам. Но это наше нежелание предъявлять требования друг другу, куда более чем наше нежелание помочь нуждающимся, – вот что иссушает силы демокра­тии сегодня. Мы сделались слишком сговорчивыми и терпимыми ради нашего собственного блага. Во имя сочувственного понимания мы притерпелись к второсортной работе, второсортным мыслям и второ­сортным нормам личного поведения. Мы примиряемся со скверны­ми манерами и со многими видами скверного языка, начиная от вуль­гарно-бытового сквернословия, ставшего теперь вездесущим, до ухи­щренных академистских экивоков. Мы редко даем себе труд исправ­лять ошибку или оспаривать собеседников в надежде придать другой ход их мыслям. Вместо этого мы или берем их криком, или соглашаем­ся на несогласие, говоря, что каждый из нас имеет право на свое мне­ние. Демократия в наше время может умереть скорее от безразличия чем от нетерпимости. Терпимость и понимание суть важные достоин­ства, но они не должны становиться оправданием апатии.

Различия между популизмом и коммунитаризмом суть разли­чия в акцентах, но они имеют важные политические последствия. Самое сильное мое возражение против коммунитаристской точки зрения состоит в том, что коммунитаризму слишком мало есть что сказать о таких спорных вопросах как программа поддержки мень­шинств, аборт и семейная политика. Авторы Благого общества уве­ряют своих читателей, что они "не хотят выступать в защиту никакой отдельно взятой формы семейной жизни". Значение имеет, на их взгляд, "качество семейной жизни", но не ее устройство. Но качество и устройство не так-то легко разделимы. Здравый смысл говорит нам, что детям нужны и отец и мать, что развод калечит их души и что они не процветают в центрах дневного присмотра. Не преуменьшая труд­ности решения проблем, с которыми сталкивается семья, мы, по край­ней мере, должны быть в состоянии привести критерий оценки успе­ха или провала наших усилий. Нам нужны указания к действию, а не общая формулировка добрых намерений. Если коммунитаристы се­рьезно относятся к тому, что Белла называет "политикой воспроиз­водства", то им нужно обратиться к тем условиям, которые, как счита­ют многие, сделали задачу воспитания детей куда более сложной, чем бывало. Родителей глубоко тревожат моральный климат вседозволен­ности, секс и насилие, преждевременным поветрием поражающие детей, этический релятивизм, с которым они встречаются в школе, и обесценивание авторитета, из-за чего дети не терпят никакой узды. В протестах против абортов во многом сказывается такого же рода оза­боченность, к которой нельзя подходить с той простой позиции, что аборт, как и устройство семьи, должен быть делом частного выбора. Превращение этики в частное дело – это еще одно указание на круше­ние общины, и коммунитаризм, который просто примиряется с этим, в то же самое время призывая к некой общественной философии, не может ожидать сколько-нибудь серьезного к себе отношения.

Любая попытка основать общественную политику на четко сформулированной системе нравственных императивов навлекает на себя, конечно, предсказуемое возражение, что нравственное вос­приятие по сути своей субъективно; что невозможно прийти к обще­му согласию в этих вопросах и что сфера политики и этики должны быть, следовательно, строго разграничены между собой. Следуя этому рассуждению, любая попытка сочетать их обернется навязывани­ем ценностей одной группы всем остальным. Наиболее распростра­ненная критика коммунитаризма состоит в том, что он приведет к полному единообразию во мнениях, подавлению инакомыслия и ин-ституализации нетерпимости, и всё это – во имя морали. Оппоненты коммунитаризма, которые включают как право– так и левоориенти­рованных либералов, ссылаются на Женеву Кальвина, на пуритан­скую республику Кромвеля и на сэлемские процессы над ведьмами, чтобы показать, что случается, когда государство пытается высту­пить блюстителем морали. Слово "община" звучит для них как от­крытое предписание к изуверству и к ограничиванию себя интереса­ми своей округи. Оно ассоциируется с идиотизмом поселковой жиз­ни из произведений Шервуда Андерсона и Синклера Льюиса: подо­зрительной, занятой дрязгами, исполненной самодовольства, беспо­щадной в подавлении своеобычности и вольномыслия. С этой точки зрения, коммунитаризм, очевидно, угрожает всему, чего достиг но­вый мир в своем развитии от провинциализма к космополитизму, включая уважение к "инаковости", ставшее признаком (как нам го­ворят) цивилизованных обществ.