Восстание элит и предательство демократии

Лэш Кристофер

Собрание эссе, написанных на протяжении его жизненного пути, изданное не самим Риффом, а Джонатаном Имбером, бывшим уче­ником, ныне преподавателем теории социологии в Уэллесли, пока­зывает, сколь настойчиво он возвращался к определенным централь­ным темам: замещение религии терапией; конфликт между нравст­венной установкой по отношению к опыту и установкой эстетичес­кой и терапевтической; "гипертрофия критического начала, служа­щая лучшим диагнозом патологии характера психологизирующих интеллектуалов". В добавление к работе о Фрейде и появлении "человека психологического" этот новый сборник, Чувствующий ра­зум, содержит эссе о самых различных персонажах: Дизраэли, Ору-элл, Оскар Уайльд, Чарльз Хортон Кули (любимец Риффа среди аме­риканских социологов), темнокожий социолог Келли Миллер и, сре­ди прочих, Оппенгеймер и его дело. Однако основные темы исследо­вания Риффа редко уходят из его поля зрения. Суть эссе об Оппенгей-мере (1958) состоит в том, что как Оппенгеймер, так, равно, и его хулители принимали терапевтическую точку отсчета: вместо того, чтобы обсуждать политическое прошлое Оппенгеймера в свете его достижений, они спорили о том, выявляет ли его близость к комму­нистам психологические изъяны, делающие его непригодным для государственной службы. Эссе о Дизраэли (1952) свидетельствует, что Дизраэли (как и Фрейд) не пожелал отречься от своего иудейско­го наследия и, таким образом, избежал "крайнего риска" (как в дру­гом

месте Рифф говорит в связи с Фрейдом) "оторваться от практики благочестия своей веры". Чем-то схожим по мысли одушевлено эссе об Оруэлле (1954), другом интеллектуале, который потерял религиоз­ную веру, но сумел сохранить для себя "основное христианское дело братской любви и сострадания". Модернизм продолжает стричь ку­поны с капитала отвергнутых им религий, и наиболее достойные вос­хищения среди модернистов-интеллектуалов, с точки зрения Риффа, всегда отдавали себе отчет в этой зависимости – даже когда, подобно Фрейду, побуждали своих читателей перерастать ее.

Крах религии, ее замещение приверженностью к беспощадной критике, образцом которой служит психоанализ, и вырождение "ана­литической установки" в массированное наступление на любые идеа­лы привели нашу культуру в плачевное состояние. Рифф не ждет не­медленного улучшения, не выдвигает он и программы культурного обновления, но, с другой стороны, он и не впадает в полный отчаяния апокалиптический тон. Как бы ни были плохи дела, он все же считает возможным – или, по крайней мере, считал возможным в 1973 году, когда появились Собратья-учителя , – внести скромную лепту в дело правды и справедливости. Возможно, например, найти себе честное место преподавателя, при условии, что учителя не поддадутся искуше­нию заделаться "пророками в креслах". Университет, невзирая на царя­щий в нем сегодня разброд, это "сакральное заведение", и преподава­тели могут подавать пример другим, если сами они с благоговением относятся к своему призванию. Обязанность преданного своему делу учителя – не идолопоклонствовать перед и даже не защищать "умирающую культуру", но противодействовать "нисходящей идентифика­ции", угрожающей любой форме культуры вообще. Совет Риффа учи­телям, состоящий, главным образом, из запрещающих заповедей, от­ражает его убеждение, что учителя предают свое призвание, когда ста­новятся гуру или балагурами. Избегай "торговать идеями", "превра­щать положение в объект купли-продажи". Откажись вступать в ряды "публичных фигур". "Зарекись проповедовать".

Неудивительно, что Рифф обращался к своим "собратьям-учи­телям", как правило, говоря "чего не следует делать". Ядро любой культуры, как он это видит, заложено в ее "запретах". Культура – это система моральных требований: "глубоко впечатавшихся вето, вы­травленных в превосходных и правдивых символах". Вот почему имеет смысл описывать нынешние Соединенные Штаты как "общество без культуры". Это общество, в котором нет ничего святого и, стало быть, нет ничего недозволенного. Антрополог мог бы возразить, что бес­культурное общество – это противоречие в терминах, но Рифф не одобряет того, как обществоведы свели понятие культуры к "образу жизни". По мнению Риффа, культура – это образ жизни, за которым стоит воля осуждать и наказывать тех, кто пренебрегает его заповедя­ми. "Образ жизни" – этого недостаточно. Образ жизни людей должен вбираться в "сакральный порядок" – то есть в концепцию универсу­ма, в религиозное представление, наконец, которое говорит нам, "чего не следует делать".

Те, кто расценивает терпимость как высочайшую добродетель и путает любовь с попустительством всему и вся, найдут эти заявле­ния отталкивающими, если они вообще удосужатся прочесть Риф­фа; но если они дадут себе втянуться в его рассуждения, освободив­шись от своего предубеждения против неправомерно "судящих" процедур и установок – против самого понятия наказания, – они поймут справедливость его заведомо провокационного заявления, что "подавление есть истина". Каждая культура должна в чем-то су­жать границы выбора, какими бы произвольными эти ограничения ни казались. Она, конечно, должна также следить, чтобы средства ее надзора не слишком сильно вторгались в частную жизнь людей. Но если она позволяет каждому импульсу получать публичное выраже­ние – если она дерзко заявляет, что "запрещается запрещать", ис­пользуя революционный лозунг 1968 года, – то она не только откры­вает двери для анархии, но и упраздняет "священные различия (distances)", которыми в конечном счете обусловливается категория истины. Когда любое выражение равно допустимо – ничто не истин­но. "Созданием противоборствующих… идеалов, воинствующих ис­тин, запечатлевается необычайная способность человека выражать всё".

Старомодно "максималистское" определение культуры, выдви­нутое Риффом в пику излюбленному антропологами и другими об­ществоведами ее минималистскому определению, своим результа­том имеет радикальное осуждение американского образа жизни, но подает также и луч надежды. И если Рифф прав в своем вызывающем утверждении, что культура зиждется на готовности запрещать, от "все­прощающей" культуры, подобно нашей, нельзя ожидать, что она просуществует неопределенно долго. Рано или поздно наши всепро­щающие элиты должны будут вновь обнаружить принцип ограниче­ния. Возможно, проект современности сходит на нет. Сама "идея, что люди не должны склоняться ни перед чьей властью … кроме своей собственной", не дискредитирована никоим образом, но она теряет свою способность навевать головокружительные сны о прогрессе. Перед лицом умножающихся доказательств обратного всё труднее и труднее поверить, что современные люди "становятся богами". Те­рапевтическое направление к тому же "еще не проникло в глубину" классовой структуры. В Собратьях—учителях Рифф указывает на живучесть старомодных нравственных принципов среди "менее об­разованных" как на "еще одно основание для надежды". Широкое сопротивление "религии критицизма" позволяет нам "надеяться на оживление чувства вины".

Оптимизм по поводу будущего был бы глупостью – даже боль­шей глупостью в 1993 году, чем он был в 1963-м. Современность, мо­жет быть, и приближается к своему концу, как это предполагал Рифф в 1981 году, однако постсовременная культура, притязающая на то, что­бы прийти ей на смену, ничуть не лучше. И все же призыв Риффа к терпению и надежде продолжает с успехом вносить поправки в апока­липтическое уныние. "Мы можем лишь верить и ждать; еще увидим".

Позиция Риффа оставалась примечательно последовательной на протяжении всех лет. Что изменилось, так это тон и стиль его пись­ма. В 50-60-х гг. он писал как некий публично выступающий интел­лектуал – для широкой читательской аудитории, обладающей, по ве­роятности, общим словарным запасом и общей системой отсчета. Многие из его эссе появлялись в журналах широкого профиля вроде "Комментари", "Энкаунтер" и "Партизан Ревью". Его книги выходи­ли в крупных коммерческих издательствах: Фрейд: ум моралиста в "Ви­кинге" (а в мягкой обложке в издательстве "Энчор"), Торжество тера­певтического в "Харпере". Даже когда он писал для академических журналов, стиль Риффа служил образцом аналитической, критической установки, о каковой он отзывался (вопреки тому, что сознавал ее разла­гающее воздействие на традиционные взгляды) как о единственно име­ющейся в распоряжении интеллектуала, который живет в мире, "израсхо­довавшем сакральные силы". Его ранние эссе вдохновлялись идеалом "ангажированного" научного исследования, "страстной субъективнос­ти". В 1954 году он горячо рекомендовал книгу Андерса Нигрена Агапе и Эрос как "образцовый пример исторического исследования, пристраст­ного и, тем не менее, детального в представлении другой стороны ве­щей". Он во многом не соглашался с Истоками тоталитаризма Ханны Арендт, но хвалил автора книги за "пророческое устремление": "Лучше творческое заблуждение, чем нетворческая правда". Он сетовал на "бо­лезнь германщины" в гуманитарной науке, яростно выступал против сно­сок и подчеркивал достоинства ненавязчивой эрудированности. В 1952 году в рецензии на книгу Джона Т. МакНейла История врачевания душ он писал, что "МакНейл обладает решающей, моральной доблестью ис­торика: он не беспристрастен".

Между Торжеством терапевтического и Собратьями-учи­телями в интонации Риффа появляется значительный сдвиг. В позд­нейшей работе он остерегает против "разыгрывания роли пророка" и настоятельно рекомендует "объективность". Он отказывается от стиля публичного интеллектуала и более не обращается к "широкой читательской аудитории", как это было ему свойственно в 1951 году. Он утверждает, что "наш долг как учителей – не становиться публич­ными фигурами". Публика перестала существовать для Риффа: есть только литературный рынок, подчиненный торговле культурными развлечениями (что теперь включает "критику" и "пророчествова-ние"). Общение даже с собратьями-учителями сопряжено с трудно­стями. Собратья-учителя принимает форму открытого письма Ро­берту Бойерсу и Роберту Ориллу, редакторам "Salmagundi", пригла­сившим Риффа дать публичное интервью в колледже Скидмор. "Воз­можно ли, что меня пригласили в Скидмор … по счастливому недо­разумению? – спрашивает Рифф. – Неужели вы вообразили себе, что я – глашатай терапевтического?" Трудно представить, что кому-то действительно в голову могла прийти такая идея, но эта реплика служит иллюстрацией преувеличенных опасений Риффа насчет воз­можности ясного и открытого общения между интеллектуалами. Его ответом было нетипичное заявление о нейтралитете: "Я не за и не против [11]. Я исследователь и преподава­тель теории социологии". Отречение не слишком убедительное; было, однако, симптоматично для изменения в культурном климате то, что Рифф счел вынужденным это отречение совершить. Знаменатель­ным было и то, что он отказался от публичного интервью на том основании, что оно не годится для передачи того "не подлежащего оглашению знания", какое учителя передают своим ученикам. Вмес­то того, чтобы включаться в публичный обмен мнениями, интеллек­туалам, всерьез относящимся к своему призванию, нужно замкнуть­ся в своем "академическом анклаве" и содействовать "более медлен­ному пониманию" занимающихся в классной комнате. Форум же –это место лишь для театрализованных представлений.

Эти рассуждения, смутно напоминающие пренебрежительные реплики Уолтера Липпмана в адрес общественного мнения в его дискуссии с Дьюи, также предвосхищали позицию, занятую Алла­ном Блумом в книге Закрытие американского ума, в которой он превозносит университет как некое место, где высоколобые ученые могут беседовать друг с другом и с лучшими из своих студентов на герметическом языке, намеренно измысленном для того, чтобы сби­вать со следу непосвященных, о вечных философских вопросах, ни­когда не представлявших более чем проходного интереса для широ­кой публики. Для многих честных интеллектуалов культурная рево­люция конца 60-х дискредитировала само понятие ангажированного, апеллирующего к общественности научного исследования. Понятие публичности стало неотделимо от такого явления, как "работа на публику". При этих обстоятельствах решение Риффа меньше писать, печататься в университетской прессе и академических журналах и посвятить свои силы "укреплению нашего ученого круга" становит­ся понятным, если и не оправданным. Однако результат оказался, по крайней мере в случае Риффа, обратным тому, что можно было ожидать: преувеличением именно элементов театральности и герой-ствования в слоге Риффа. Его письмо сделалось не более академиче­ским, а более пифическим, тем более "пророчествующим", чем бо­лее оно остерегало против выступления в роли пророка. В своих ранних работах Рифф говорит с силой и убеждением, но всегда пря­мым, искренним, лишенным аффектации тоном. Теперь он предпочитает изъясняться, главным образом, загадочными афоризмами, иносказательностями, парадоксами. Сам он именует этот характер­ный для него тон "осторожным". Он делает слишком много сносок –не педантичных библиографических примечаний, конечно, но про­странных пояснительных околичностей, выдающих, кажется, неже­лание разговаривать с читателем напрямик. Рифф изменяет стиль своего письма в сторону меньшей доступности и в то же время уси­ления его провозвещательности и апокалиптичности, хотя сам по­стоянно и предостерегает себя от совершения именно этих ошибок.

Теперь, когда арена публичной жизни, как кажется, разлагается под воздействием агрессивного маркетинга идей, решение считать себя скорее учителем, нежели публичным интеллектуалом, приня­ли, пусть и с неохотой, и многие другие, помимо Риффа. В случае с Риффом, как и в других случаях, оно кажется связанным с новым акцентом на университете как "сакральном заведении", где накапли­вается и "осторожно" передается "знание для избранных". Такой взгляд на жизнь ума поражает меня своей несовместимостью с заме­чанием Риффа о том, что худший способ защищать культуру – это творить из нее кумира. Он также несовместим с его утверждением, что современные интеллектуалы не должны стремиться стать преем­никами духовенства. Эта позиция выражается в тенденции, направ­ленной на то, чтобы делать религию из культуры, что осуждалось Риффом в его ранних работах, в частности – в великолепной главе о религии в книге Фрейд: ум моралиста.

Нападки Фрейда на религию, подчеркивал Рифф в этой книге, основывались на "неправильном понимании существа религии как социального". Подобно Канту, Фрейд видел в религии "важничанье от имени священного", через что моральному долгу придавался ста­тус божественных заповедей и, таким образом, увековечивались "за­коны культуры". Но религия – это не культура, и лучшие толкователи христианства, как отмечал Рифф, всегда различали "между верой и теми установлениями и установками, посредством которых она пе­редается в каждый данный момент". Так, Кьеркегор "поставил диа­гноз болезни 19-го века" как "смешение религии и культуры", Хрис­та и христианства. Фрейд, с другой стороны, "полагал, что религия –это конформизм", словно ее единственной функцией было гаранти­рование общественного порядка. Для него "христианство всегда оз­начало церковь, социальный институт подавления" – не традицию откровения, которая разоблачала продажность церкви и обвиняла христиан в том, что Божий промысел они уравнивали с людским умыслом. Фрейд, по мнению Риффа, упускал из виду различие меж­ду "пророческим обличением" и "гражданским повиновением".