Восстание элит и предательство демократии

Лэш Кристофер

Преграда, отделяющая прошлое от настоящего, – непреодоли­мая преграда для современного воображения — это опыт разочаро­ванности, который делает невозможным возвратить себе невинность былых дней. Можно сказать, что разочарованность – это характер­ная форма гордости в эпоху современности, и эта гордость не менее очевидна в ностальгическом мифе о прошлом, чем в более агрессив­но-триумфальной версии культурного прогресса, без сожалений от­брасывающей прошлое. Внешне акт воссоздания прошлого носталь­гией представляется продиктованным любовью, но она воскрешает прошлое лишь затем, чтобы заживо его похоронить. Она разделяет с верой в прогресс, которому лишь на первый взгляд противостоит, тот пыл, с каким она провозглашает кончину прошлого и отрицает за историей участие в настоящем. И те, кто оплакивает кончину про­шлого, и те, кто его превозносит, считают само собой разумеющим­ся, что наш век перерос свое детство. И те и другие находят трудным поверить, что история все еще не покинула наше просвещенное, ли­шенное иллюзий отрочество, или зрелость, или старость (как бы там ни определяли современную

фазу жизненного цикла). И теми и дру­гими правит, в их установке по отношению к прошлому, преоблада­ющее неверие в привидений.

Возможно, наиболее существенной утратой, вызванной распро­странением такого умственного склада, стала утрата правильного по­нимания религии. В комментариях на современное духовное положе­ние религия последовательно трактуется как источник интеллектуаль­ной и эмоциональной безопасности, а не как вызов самодовольству и гордыне. Ее этические наставления превратно истолковываются как корпус простых заповедей, не оставляющих места двусмысленности или сомнению. Вспомните у Юнга описание средневековых христиан, как "чад Господа, знавших наверняка, что им следует делать и как им следует себя вести". Кратч во многом говорит то же самое. Как он считает, средневековая теология сделала жизненное поведение "точ­ной наукой". Она предлагала "план жизни", который был "восхити­тельно прост". Средневековые христиане "принимали божественные законы, точно таким же образом, как современные ученые принима­ют законы природы", и это слепое повиновение авторитарной науке о нравах, по мнению Кратча, оказывается единственной альтернативой "моральному нигилизму". "Как только ты усомнишься в обоснован­ности божественных законов, понимаемых как первоначала науки, ко­торой случилось называться теологией, или как только ты задашься вопросом о цели жизни", ты покатишься по скользкому откосу к реля­тивизму, моральной анархии и культурному отчаянию.

Под вопрос здесь нужно поставить то предположение, что рели­гия когда-либо предоставляла систему исчерпывающих и однознач­ных ответов на этические вопросы — ответов, абсолютно неуязвимых для скепсиса, или что она предупреждала размышление о смысле и цели жизни; или что религиозным людям прошлого было неведомо экзистенциальное отчаяние. Хватило бы и одного знаменитого со­брания песен, сочиненных средневековыми семинаристами, готовя­щимися ко рукоположению в сан, "Carmina Burana", чтобы развеять подобные представления; эти тревожащие душу произведения вы­сказывают извечное подозрение, что мирозданьем правит случай, а не провидение; что у жизни нет высшей цели и что самая лучшая духовная мудрость — это наслаждаться жизнью, пока можешь.

Или стоит задуматься о разнообразии религиозного опыта, про­анализированного Уильямом Джеймсом в его одноименной книге, одной из немногих книг о духовном кризисе современности (если это и в самом деле ее содержание), которая выдержала испытание временем отчасти – странно сказать – из-за своего полнейшего без­различия к вопросам исторической хронологии. Для читателей, сфор­мированных осознанно современной традицией, на которую я ссы­лаюсь, это безразличие к хронологии могло бы показаться слабос­тью книги Джеймса, но в том-то как раз и состоит его главная мысль, что глубочайшее разнообразие религиозной веры ("тип дважды ро­дившихся", как он это называет) всегда, во все времена, возникает из глубины отчаяния. Религиозная вера утверждает благо существова­ния перед лицом страдания и зла. Черное отчаяние и отчуждение — имеющие своим источником не исключительно современные впе­чатления, но всегдашнее чувство горечи в отношении Бога, который позволяет процветать злу и страданию, – часто становятся прелюди­ей к обращению. Осознание "предельного зла" ложится в основу духовного опьянения, которое, наконец, приходит с "умягчением" и "отказом от себя". Опыт дважды родившихся, по Джеймсу, более мучителен, но эмоционально более глубок, нежели опыт "здраво­мыслящих", поскольку он настоян "на отраве меланхолии". Не имея сознания зла, тип религиозного опыта однажды родившихся не мо­жет выстоять перед превратностями судьбы. Он оказывает поддерж­ку лишь до той поры, пока не встретился с "разлагающими унижени­ями". "Чуть поостынут животная чувствительность и инстинкты, чуть поутратится животная выносливость, и вот червь в сердцевине ис­точников всех наших обычных удовольствий уже на самом виду и превращает нас в меланхолических метафизиков". Когда это произой­дет, нам потребуется более суровая вера, которая признает, что "жизнь и ее отрицание нерасторжимо связаны и их не развязать" и что "все природное счастье поэтому кажется пораженным противоречием". Если даже все идет хорошо, то смертная сень нависает над нашими радостями и победами и ставит их под вопрос. "За всем маячит вели­кий призрак вселенской смерти, всеохватный мрак".

Следует подчеркнуть еще раз, что Джеймс противопоставляет два типа темперамента, а не два человеческих возраста. Современ­ный мир не владеет монополией на страх смерти или отпадение от Бога. Отчуждение – это нормальное состояние человеческого суще­ствования. Бунт против Бога – это естественная реакция на то откры­тие, что мир не был создан для нашего личного удобства. Дальней­шее открытие, что страдание насылается одинаково на праведных и неправедных с трудом, как мы знаем из Книги Иова, согласуется с верой в милостивого, всемогущего создателя. Но как раз от этого удобного убеждения, что промысл Вседержителя совпадает с наши­ми исключительно человеческими замыслами, религиозная вера и требует отказаться.

Кратч утверждает, что религия дает человеку приятную иллю­зию, что он и есть центр вселенной, объект божественного милосер­дия и неустанного внимания. Но как раз эту самую иллюзию религи­озная вера в своих самых радикальных формах безжалостно атакует. Так, Джонатан Эдварде различает между "благодарной доброй во­лей" – корнем религиозного чувства, как он его понимает, – и того рода благодарностью, которая вызывается обращенной к тебе любо­вью и высокой оценкой – благодарность такого рода, говоря иначе, какую люди могли бы испытывать к Создателю, принимающему, по их мнению, близко к сердцу их интересы. "Истинная добродетель – писал Эдварде, – изначально состоит не в любви к каким-либо особенным существам … и не в благодарности за их любовь к нам, но в сердечном пристрастии и союзе с бытием, понимаемом как таковое, пробуждаю­щем полноту благосклонности … к бытию вообще". У человека нет прав на божественную милость, и "благодарная добрая воля" должна, соответственно, пониматься не как подобающая признательность в ответ на наши молитвы, так сказать, но как признание мощи божест­венного Всеподателя жизни устроять вещи так, как Ему угодно, "не давая никакого отчета за Свои дела", по выражению Эдвардса.

Видение Бога у Эдвардса не имеет никакого сходства с благост­ной отеческой фигурой, созданной, согласно Фрейду, инфантильны­ми человеческими существами из их бессознательной потребности быть зависимыми. Бог у Эдвардса "абсолютно совершенен и беско­нечно премудр и источие всякой мудрости", и, стало быть, так "подо­бает, … чтобы Он Себя содеял своим концом и что ищучи этого кон­ца взял себе за правило не что иное, как лишь собственную премуд­рость, не испрашивая позволения или совета ни у кого". Фрейд, по­добно Кратчу, исходит из положения, что религия отвечает на по­требность в зависимости, тогда как Эдварде говорит напрямую с теми, кто горделиво отрицает л(обую такую потребность – кого на самом деле раздражают любые напоминания об их зависимости от некоей силы превыше их собственного контроля или, по крайней мере, пре­выше контроля человечества вообще. Таким людям бывает трудно признать справедливость и благо за этой высшей силой, когда мир столь очевидно исполнен зла. Им бывает трудно примирить свои ожидания мирских успехов и счастья, так часто сводимых случайно­стями на нет, с мыслью о справедливом, милосердном и всемогу­щем Создателе. Неспособные помыслить такого Бога, который не рассматривал бы человеческое счастье концом и началом творения, они не могут принять основной парадокс религиозной веры — что секрет счастья кроется в отказе от права быть счастливым.

Что делает современный темперамент современным, следова­тельно, это не то, что мы потеряли наше детское чувство зависимос­ти, но то, что имевший место всегда бунт против зависимости ныне особенно силен. Этот бунт не нов, как напоминает нам Флэннери О'Коннор, когда замечает, что "случаются длинные периоды в жизни всех нас … когда истина, данная в откровении веры, ужасна, наруша­ет эмоциональное равновесие, просто отвращает. Тому свидетельст­во – темная ночь души у некоторых святых". Если ныне весь мир, кажется, пробирается сквозь темную ночь души, то это потому, что обычный бунт против зависимости, похоже, санкционирован самим нашим научным контролем над природой, тем же самым прогрес­сом науки, якобы уничтожившим религиозное суеверие.

Те чудесные машины, которые наука сподобила нас соорудить, не уничтожили тяжелого труда, как Оскар Уайльд и другие лжепро­роки столь уверенно предрекали, но они нам дали возможность пред­ставить, что мы господа над собственной судьбой. В век, вообража­ющий себя лишенным иллюзий, это та единственная иллюзия, иллю­зия господства, которая остается живучей как никогда. Но теперь, когда мы начинаем постигать границы нашего контроля над природ­ным миром, это та иллюзия – еще раз припомним Фрейда, – буду­щее которой вызывает весьма большое сомнение, иллюзия, во вся­ком случае, более проблематичная, нежели будущее религии.

ПРИМЕЧАНИЯ:

¹

К гл. I:

¹ Размытость понятия не дает возможности политикам достиг­нуть согласия по поводу означения меньшинств, имеющих право на компенсацию за историческое угнетение. Представители социаль­ных наук впервые заговорили о меньшинствах, в нынешнем смысле этого термина, в эпоху "Нового курса". Они подразумевали группы, "отбираемые и выделяемые как встречающие к себе неравный под­ход", по определению Луи Уирта. Тогда как национальные меньшин­ства в Европе в целом порочились как агрессивные и враждебно настроенные, американские меньшинства виделись скорее как жерт­вы, нежели как хищники. С самого начала, таким образом, статус меньшинства давал тем, кто мог на него притязать, определенный моральный и политический рычаг. Если "простой факт общей не­приязни и есть то, что определяет меньшинство как группу", разви­вали свою точку зрения Арнолд и Кэролайн Роуз, то моральное пре­восходство неизменно приходится на сторону "меньшинства" (даже если статистически оно составляет большинство населения). Давле­нию, оказанному в целях расширения категории, с последовавшей утратой ее четких границ, было невозможно противостоять. К 70-м она включала не только различные расовые и этнические группы, но и женщин (за тем исключением, когда они лексически различались бессмысленной формулировкой "женщины и меньшинства"), гомо­сексуалистов и группы (например, глухие), прежде определяемые социологами как "отклоняющиеся".