Введение в христианское богословие

МакГрат Алистер

В основе движения "жизни Иисуса" во 2–й половине XIX в. лежало предположение о том, что замечательная религиозная личность Иисуса, которую можно выявить с помощью осознанного исторического исследования, послужит прочным основанием веры. Этим основанием исторической истины, на котором покоится христианская вера считалось не что-то сверхъестественное или иррациональное (что являлось очевидной слабостью традиционной христологии), а лишь религиозная личность Христа — исторический факт, открытый научному исследованию. Впечатление, которое Он оказал на Своих современников, могло быть повторено Его последователями в каждом историческом периоде. Огромное количество "жизней Иисуса", появившихся в конце XIX в. в Англии, Америке, Франции и Германии, служит свидетельством народной привлекательности идей, лежащих в основе движения "жизни Иисуса". Благодаря ему, религиозная личность "далекого мистика с галилейских

холмов" (используя знаменую фразу лорда Морли) могла быть без искажений, вызванных культурными различиями, перенесена в настоящее, чтобы служить основанием веры для последующих поколений.

Описания религиозной личности Иисуса были неизбежно субъективны, поскольку вновь открытый Иисус истории оказался лишь воплощением человеческих идеалов XIX в. Относительность исторических исследований не была очевидной для представителей движения "жизни Иисуса", которые считали себя представителями объективного исторического метода, а не исторически обусловленным явлением. Ранние авторы работали в условиях искаженного понимания; они же имели доступа к наиболее разработанным историческим методам и ресурсам, которые позволяли им выявить подлинную историю Иисуса. Действительно, они видели Его таким, каким Его еще никто никогда не видел; к сожалению, они считали, что Он действительно был таким.

Критика поисков, 1890–1910 гг.

Эта иллюзия не могла продолжаться долго. В последнем десятилетии XIX в. стала раздаваться серьезная и обоснованная критика движения "жизни Иисуса". Три основные направления критики либерально — протестантской христологии "религиозной личности" возникли в течение 2–х десятилетий, предшествовавших Первой Мировой войне. Рассмотрим каждое из них отдельно.

1. Апокалиптическая критика, связанная в первую очередь с Иоганном Вейсом (1863–1914) и Альбертом Швейцером (1875–1965), считала, что сильный эсхатологический уклон проповеди Иисуса о царстве Божием ставил под сомнение по сути кантианское либеральное истолкование этой концепции. В 1892 г. Вейс опубликовал работу "Послание Иисуса о царстве Божием". В этой книге он утверждал, что идея о царстве Божием понималась представителями либерального протестантизма как ведение нравственного образа жизни в обществе, или как верховный нравственный идеал. Иными словами, он воспринимался как нечто субъективное, внутреннее или духовное, а не в пространственно — вре — менном свете. С точки зрения самого Вейса, концепция А. Ричля о царстве Божьем была продолжением концепции Просвещения. Это была статическая нравственная концепция без эсхатологических отголосков. Открытие эсхатологического аспекта проповеди Иисуса поставило под сомнение не только это понимание царства Божьего, но и либеральный портрет Христа в целом. Царство Божье, таким образом, не следовало рассматривать как устойчивую и статическую область нравственных ценностей, но как апокалиптический момент, переворачивающий все человеческие ценности.

С точки зрения А. Швейцера, однако, весь характер служения Иисуса обуславливался и определялся Его апокалипсическим мировоззрением. Именно эта идея получила известность в англоязычном мире под названием "Thoroughgoing eschatology" ("радикальная эсхатология"). В то время как И. Вейс считал, что значительная часть (но не все) учение Христа была обусловлена Его радикальными эсхатологическими ожиданиями. А. Швейцер призывал к признанию того, что каждый аспект учения и взглядов Христа определялся Его эсхатологическим мировоззрением. Тогда как И. Вейс полагал, что лишь часть проповеди Иисуса находилась под влиянием этого мировоззрения, А. Швейцер считал, что все содержание послания Иисуса было глубоко и последовательно обусловлено апокалипсическими идеями — идеями, которые были достаточно чуждыми устойчивому мировоззрению западной Европы в конце XIX в.

Результатом этой последовательно эсхатологической интерпретации личности и проповеди Иисуса Христа явилось изображение Христа отдаленной и чужой фигурой, апокалипсическим и полностью не от мира сего лицом, чьи надежды и чаяния в конце концов развеялись. Далеко не являясь случайной и несущественной "шелухой", которую можно отбросить, чтобы выявить истинную суть учения Иисуса о всеобщем отцовстве Бога, эсхатология была важным и доминирующим признаком Его мировоззрения. Иисус, таким образом, представляется нам чужой фигурой из чуждой иудейской апокалиптической среды I в., так что, как выразился Швейцер: "Он приходит к нам как неизвестный".

2. Скептическая критика, связанная, в частности, с Вильямом Ридом (1859–1906), поставила под сомнение исторический статус наших знаний об Иисусе. История и богословие тесно переплетены в синоптических повествованиях и их невозможно отделить друг от друга. По

мнению Рида, Марк под внешностью исторического повествования рисует богословскую картину, накладывая на свое богословие имеющийся в его распоряжении исторический материал. Второе Евангелие нельзя считать объективно историческим; в действительности оно представляет собой творческую богословскую интерпретацию истории. Таким образом, невозможно заглянуть за повествование Марка и воссоздать историю Иисуса, поскольку — если Рид прав — это повествование является само по себе богословским построением, дальше которого зайти невозможно. "Поиски Иисуса", таким образом, подходят к концу, так как оказывается невозможным установить исторические основания "реального" Иисуса истории. Рид выделяет следующие три радикальные и фатальные заблуждения, лежащие в основе христологических систем либерального протестантизма.

Во — первых, хотя либеральные богословы, столкнувшись с неудобными для себя чертами синоптических рассказов об Иисусе (например, чудесами или очевидными противоречиями между источниками), обращались к позднейшим вариантам ранних текстов, им не удавалось применять этот принцип последовательно. Иными словами, они не осознавали, что позднейшие верования общины оказывали нормативное влияние на евангелистов на каждой стадии написания их работ.

Во — вторых, не брались в расчет мотивы евангелистов. Либеральные богословы склонялись к тому, чтобы просто исключить те места повествований, которые были для них неприемлемыми, и довольствоваться тем, что осталось. Делая это, они не воспринимали всерьез тот факт, что евангелисты стремились выразить и определенные собственные мысли. Приоритет должен отдаваться рассмотрению евангельских повествований как таковых, устанавливая, что каждый евангелист хотел донести до своих читателей.

В — третьих, психологический подход к евангельскому повествованию, исходя из неверных посылок, вызывает смешение того, что представляется, с тем, что действительно произошло. По сути дела, либеральные богословы находили в Евангелиях только то, что хотели, исходя из "своего рода психологических догадок", которые отдавали предпочтение эмоциональной стороне описания, в ущерб строгой точности и определенности исторических знаний.

3. Догматическая критика, представителем которой был Мартин Келер (1835–1912) поставила под сомнение богословское значение воссоздания исторического Иисуса. "Исторический Иисус" не соответствовал вере, которая основывалась на "Христе веры". Келер правильно заметил, что бесстрастный и смертный Иисус академических историков не может быть объектом веры. Однако, как же может Иисус Христос быть подлинным основанием и содержанием веры, если наука не может дать определенных знаний об историческом Иисусе? Как может вера основываться на историческом событии, не будучи обвинена в историческом релятивизме? Именно к этим вопросам обратился М. Келер в своей работе "Так называемый исторический Иисус и исторический библейский Христос" (1892)

М. Келер следующим образом формулирует две цели своей работы: во — первых, критиковать и отвергнуть заблуждения движения "жизни Иисуса"; и во — вторых, доказать правильность альтернативного подхода. С точки зрения Келера: "Исторический Иисус современных авторов скрывает от нас живого Христа. Иисус движения "жизни Иисуса" является лишь современным примером порождений человеческого воображения, ничуть не лучше печально известного догматического Христа византийской христологии. Они одинаково отдалены от реального Христа. В этом отношении историзм является произвольным, столь же человечески самонадеянным, столь же умозрительным и "безверно гностическим", как и догматизм, который в свое время также считался современным".

Мартин Келер сразу же признает, что движение "жизни Иисуса" совершенно справедливо противопоставляло библейское свидетельство о Христе и абстрактный догматизм. Тем не менее, он настаивает на его бесплодности, что выражено в его хорошо известном заявлении о том, что все движение "жизни Иисуса" — тупик. Причины этого утверждения достаточно сложны.

Наиболее веская причина заключается в том, что Христа следует считать "сверхисторической", а не "исторической" фигурой, так что историко — критический метод здесь неприменим. Этот метод не позволяет рассматривать сверхисторические (и следовательно сверхчеловеческие) черты Иисуса, и поэтому вынуждает игнорировать или отвергать их. Следовательно, историко — критический метод, по причине своих скрытых догматических предпосылок, может привести лишь к арианской или эвионитской ереси. Этот взгляд, неоднократно высказываемый на протяжении всей книги, получает особое развитие в связи с психологической интерпретацией личности Иисуса и связанным с ней вопросом об использовании принципа аналогии в историко — критическом методе.