Введение в христианство
Шрифт:
Нам предстоит сделать последний шаг по направлению к Новому Завету. Ту же самую линию развития, при котором Бог все более и более мыслится в свете идеи о бытии и толкуется простым «Я семь», мы снова находим в Евангелии от Иоанна, то есть в последней библейской интерпретации веры в Иисуса Христа, которая подытоживает все предшествующее, и для нас, христиан, является вообще последним шагом в самоистолковании библейского движения. В своем богопо-нимании Иоанн непосредственно примыкает к письменности мудрых Израиля и к Второисаии и не может быть понят вне этого фона. «Я тот же» Исайи он делает средоточием своей веры, но так, что превращает эту формулу в центральную формулу своей христологии: событие, решающее как для понимания Бога, так и для создания образа Христа. Та формула, которая явилась сначала в эпизоде с Неопалимой купиной, которая в эпоху освобождения от плена выражала надежду и уверенность в Яхве, неизменно пребывающем среди рушащихся богов, оказывается в центре вероисповедания и здесь, — благодаря тому, что становится свидетельствова-нием об Иисусе из Назарета.
Значение этого события прояснится
4. Идея имени
После всего, что мы продумали, нужно наконец задать совершенно общий вопрос: что такое имя? В каком смысле можно говорить об имени Божием? Я не собираюсь предпринимать подробного анализа этого вопроса, но попытаюсь наметить то что мне кажется существенным. Прежде всего: существует принципиальное различие между тем, какую цель преследует понятие, и тем, что имеет в виду имя. Понятие стремится познать сущность вещи самой по себе. Имя же не задается вопросом о сущности вещи, существующей независимо от меня. Дело идет о том, чтобы сделать вещь именуемой то есть такой, к которой можно было бы обратиться, чтобы установить к Ней некое отношение. Разумеется, и здесь имя должно касаться вещи самой по себе, но лишь для того, чтобы она вступила в отношение со мной и таким образом сделалась бы для меня доступной. Поясним это примером. Если я знаю о ком-нибудь, что он подпадет под понятие «человек», этого еще недостаточно, чтобы установить отношение с ним. Только имя позволяет назвать его. Благодаря имени, другой включается в строение моего бытия с другими людьми, и я могу позвать его. Имя, следовательно, означает и обусловливает встраивание в социальный порядок, включение в структуру социальных отношений. Тот, кто считается только номером, выталкивается из структуры бытия с другими, имя же восстанавливает это отношение. Имя дает существу возможность обратиться к нему, откуда и возникает сосуществование с именующим.
Отсюда становится ясным, что имеет в виду ветхозаветная вера, когда она говорит об имени Божьем. Ее цель иная, нежели цель философа, ищущего понятия высшего бытия. Понятие есть результат мышления, которое хочет знать, как обстоит дело с этим высшим бытием самим по себе. Не к тому стремится имя. Когда Бог именует Себя, он не столько выражает Свою внутреннюю сущность, сколько делает Себя именуемым, Он предоставляет Себя человеку так, что может быть призванным им. И делая так, Он вступает с ним в совместное существование, делается для него достижимым, присутствует для него.
В этом-то и заключается подход, который позволяет понять, что имеет в виду евангелист Иоанн, когда он называет Господа Иисуса подлинным, живым именем Божиим. В Нем исполнилось то, чего не могло исполнить одно только слово. В Нем реализовался смысл слов об имени Божием, реализовалось то, что всегда несла с собой и стремилась выразить идея имени. В Нем — именно это имеет в виду Евангелист — Бог реально стал Тем, Кого можно звать. В Нем Бог навсегда вошел в наше существование. Отныне имя уже не просто слово, за которое мы цепляемся, но плоть от нашей плоти и кость от наших костей. Бог — один из нас. То, что несла в себе идея имени, заложенная в эпизоде с Неопалимой купиной, реально исполняется в Том, Кто, будучи Богом, стал человеком, и, став человеком, пребывает Богом. Бог — один из нас, мы теперь можем назвать Его подлинным именем, Он вступил в сосуществование с нами.
5. Две стороны библейского понятия о Боге
Синтезируя вышеизложенное, мы увидим, что библейское понятие о Боге неизменно содержало в себе два компонента. С одной стороны — элемент личностного, близкого, самоотдающегося, откликающегося на зов, — элемент, сосредоточенный в акте именования, который уже ранее присутствовал в мысли о «Боге отцов, Авраама, Исаака и Иакова», и позже концентрируется в словах «Бог Иисуса Христа». Речь всегда идет о Боге людей, о Боге с Лицом, о Личностном Боге. К Нему устремлена вера отцов посредством их выборов и решений, с которой начинается долгий, но прямой путь к Богу Иисуса Христа.
Другая же сторона состоит в том, что это — близость, доступность, свободная самоотдача такого Бога, который стоит над временем и пространством, ничем не связан и все в себе связует. Для этого Бога характерен элемент сверхвременного могущества. Он все сильнее сосредоточивается в идее бытия, столь же таинственного, сколь и глубокого «Я семь». Исходя из этого второго элемента, Израиль, судя по всему, пытался с течением времени растолковать другим народам особенность, инаковость своей веры. Он противопоставил становящемуся и преходящему миру и его богам — богам земли, плодородия, нации — божественное «Есть». В противоположность партикулярным богам он утвердил Бога небесного, стоящего надо всем, Бога, которому принадлежит все и который не принадлежит никому. Он энергично настаивал на том, что его Бог не национальный Бог Израиля, что Он не похож на те божества, которым обладал каждый народ. Израиль подчеркивал, что Он не его собственный Бог, а Бог всего и всех. Он был убежден, что только так он поклоняется подлинному Богу. Бога мы имеем впервые лишь тогда, когда это уже не собственный Бог. И мы верны только такому Богу, который столь же мой Бог, сколь Бог другого, ибо мы принадлежим ему оба.
Парадокс библейской веры в том, что она есть связь и единство обоих означенных элементов, что в бытие веруют как в Личность и в Личность как в само бытие, что веруют лишь в сокрытое как совершенно близкое, лишь в недоступное, в единое как Единого, Который есть для всех, а все — для Него. На этом мы закончим анализ библейской мысли о Боге, чтобы на более широкой основе еще раз поставить тот вопрос, с которым мы столкнулись в начале и который вновь стоит перед нами, — вопрос об отношении веры и философии, веры и понимания.
ТРЕТЬЯ ГЛАВА БОГ ВЕРЫ И БОГ ФИЛОСОФОВ
1. Отношение ранней Церкви к философии
Выбор, совершенный христианским богопониманием, должен был быть сделан еще раз на заре христианства и Церкви. По сути дела, он должен повторяться каждый раз заново в любой духовной ситуации и поэтому остается всегда задачей и даром. Раннехристианское благовестив и раннехристианская вера также пребывали в мире, заполненном богами, и, таким образом, снова стояли перед проблемой, которая выпала на долю Израиля и в его исходной ситуации и в его единоборстве с великими державами в эпоху Вавилонского пленения и позднее. Вновь было важно высказать, какого Бога разумеет христианская вера. Ясно, что раннее христианское решение могло присоединиться ко всей предшествующей борьбе Израиля, в особенности к ее последнему этапу, к творению Второисаии и письменности мудрых, могло опереться на греческий перевод Ветхого Завета и, наконец, на писания Нового Завета, в особенности, на Евангелие от Иоанна. Следуя путем всей этой истории, раннее христианство смело и решительно сделало свой выбор, высказавшись за Бога философов и против Бога религий. Когда встал вопрос, кому из богов соответствует христианский Бог — Зевсу, Гермесу, Дионису, или еще кому — ответ гласил: никому. Никому из богов, которым вы поклоняетесь, а единственно только Тому, Которому вы не поклоняетесь, Тому высшему, о Котором говорят ваши философы. Ранняя Церковь решительно отбросила весь космос античных религий, сочла его иллюзией и помрачением, а свою веру изъяснила словами: когда мы говорим о Боге, мы не разумеем и не почитаем ничего в этом роде, но единственно само бытие, то, что философы положили основой всего сущего и поставили как Бога надо всеми силами, — лишь это наш Бог. Здесь перед нами выбор и решение, не менее судьбоносные, чем в свое время выбор Эль и «jah» перед Молохом и Ваалом, или чем развертывание обоих ставших Элохим и Яхве, в идею бытия. Совершенный таким образом выбор означал выбор Логоса против мифов любого рода, недвусмысленную демифологизацию мира и религии.
Был ли этот выбор Логоса против мифа правильным? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны принять во внимание все, что мы продумали до сих пор, рассматривая внутреннее развертывание библейского понятия о Боге, последним этапом которого и было определено место христианства в эллинизированном мире. Впрочем, и сам античный мир достаточно отчетливо представлял себе дилемму между Богом веры и Богом философов. На протяжении истории постоянно росло напряжение между мифическими богами религий и философским богопознанием, что проявилось в философской критике мифа от Ксенофана до Платона, который как раз пытался упразднить классический гомеровский миф и заменить его новым, соответствующим логосу. Современные исследователи все больше приходят к тому взгляду, что и по времени и по сути дела существует совершенно удивительный параллелизм между философской критикой мифа в Греции и пророческой критикой политеизма в Израиле. Хотя они исходят из совершенно различных предпосылок и имеют совершенно различные цели, однако движение логоса против мифа, возникшее в греческом духе в эпоху философского рационализма, которое в конце концов должно было дойти до сокрушения богов, внутренне соответствует тому движению, что отразилось в письменности пророков и мудрых, занятых демифологизацией божественных сил в пользу единственного Бога. При всей противоположности оба движения совпадали в устремленности к Логосу. Философский рационализм и его «физическая» трактовка бытия все более и более вытесняли мифическую оболочку, разумеется, не устраняя религиозной формы богопочитания. Таким образом, античная религия также была сведена на нет пропастью между Богом веры и Богом философов, полным разладом разума и благочестия. Тот факт, что одно с другим не удалось объединить, что разум все в большей мере расходился с благочестием, и Бог веры отделялся от Бога философов, означал внутреннее крушение античной религии. Христианскую религию ожидала та же судьба, если бы она допустила подобное отделение от разума и замкнулась в чисто религиозную сферу, что проповедовал Шлейермахер и что парадоксальным образом имеется также и у Карла Барта, противника и великого критика Шлейер-махера.