Язычество древних славян
Шрифт:
На пермско-югорских сульде нет только того, что очень часто встречается нам в шаманском фольклоре охотничьих племен, – мирового древа, соединяющего все три яруса мира. Нет этого древа жизни и на северных петроглифах. Возможно, что не каждый вариант шаманизма вырабатывал этот космологический образ.
После этих беглых замечаний и предположений, лишь в самой приблизительной форме обозначающих представления охотников мезолита, перешедших черту бывшего ледника и расселившихся по северным лесам, нам необходимо ознакомиться с таким драгоценным фондом, как русский фольклор, фондом, содержащим большие возможности ретроспективного углубления в первобытность.
Архаизм восточнославянских сказок (часто называемых обобщенно русскими) и их связь с древними народными верованиями и мифологией давно ощущался исследователями [70] . Но только специальное исследование В. Я. Проппа во всей широте поставило вопрос о первобытной эпохе как времени зарождения основных сюжетов и элементов сказки [71] . Нельзя
70 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865 – 1869. Т. 1 – 3; Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция волшебных сказок. – В кн.: Сборник в честь С. Ф. Ольденбурга. Л., 1934; Тройский И. М. Античный миф и современная сказка. – В кн.: Сборник в честь С. Ф. Ольденбурга.
71 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
72 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 19, 20, 159.
Основные общие положения Проппа таковы: древней основой сказки является колдовской обряд инициации, сопровождавшийся ознакомлением посвящаемых с мифологическим содержанием обряда. «Миф, – пишет Пропп, – живет дольше, чем обряд, и перерождается в сказку» (с. 208 и 328). В определении мифов Пропп присоединяется к Леви-Брюлю, которого он цитирует: «Мифы составляют, говоря буквально, наиболее драгоценное сокровище племени. Они относятся к самой сердцевине того, что племя почитает как святыню. Наиболее важные мифы известны лишь старикам, которые ревниво оберегают их тайну… Старые хранители этих тайных знаний сидят в селении, немы, как сфинксы, и решают, в какой мере они могут… доверить знания предков молодому поколению» [73] .
73 Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1927, с. 262; Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 333.
Свою собственную точку зрения В. Я. Пропп изложил в итоговой главе так: «Совпадение композиции мифов и сказок с той последовательностью событий, которые имели место при посвящении (в охотники), заставляет думать, что рассказывали то самое, что происходило с юношей, но рассказывали это не о нём, а о предке, учредителе рода и обычаев, который, родившись чудесным образом, побывавший в царстве медведей, волков и пр., принес оттуда огонь, магические пляски (те самые, которым обучают юношей) и т. д. Эти события вначале не столько рассказывались, сколько изображались условно драматически… Посвящаемому здесь раскрывался смысл тех событий, которые над ним совершались… Рассказы составляли часть культа и находились под запретом» [74] .
74 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 331.
Увлеченность В. Я. Проппа темой инициации заставила его втиснуть в рамки этой темы решительно все сюжеты волшебных сказок.
Так поступать, пожалуй, не стоит: в составе записанных фольклористами сказок есть и обломки мифов, и трансформированные в сказку фрагменты древнего героического эпоса, не имеющие отношения к посвящению юношей в класс охотников. Но главная идея В. Я. Проппа верна и от этой увлеченности инициациями не страдает.
Хронологические рамки исходной формы сказок у Проппа не очень точны, но важно, что он связывает эти истоки с эпохой охотничьего хозяйства и матриархата [75] .
75 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 95, 96 и 330.
Возникновение инициации, как мы видели выше, следует относить к верхнему палеолиту. Если это так, то мы вправе ожидать сохранения в обширном сказочном фонде каких-то реминисценций палеолитической эпохи.
Для конца ледникового периода, когда особенно ярко расцвели магические представления, особенно важны были две темы: победа над зверем и умножение звериного (и человеческого) поголовья. Первая тема представлена тысячами изображений объектов охоты, а в последние века палеолита, как выяснилось, и сценами героического единоборства.
Вторая тема, помимо определенных пиктограмм, обильно представлена дебелыми «венерами». В. Я. Пропп, анализируя образ Бабы-Яги, выявил его двойственность. Наряду с привычной нам злобной сказочной колдуньей существовал в сказках и образ благожелательной Бабы-Яги, помогающей основному герою советом и делом. Эта вторая ипостась лесной колдуньи представляется исследователю как «мать и хозяйка зверей». «Яга представляет стадии, когда плодородие мыслилось через женщину, без участия мужчин» [76] . Эту Бабу-Ягу, повелительницу зверей, автор, ссылаясь на Фрезэра и Штернберга, сопоставляет с первоначальным образом Кибелы, образом, уводящим в охотничью эпоху [77] . В какой-то мере основу этого женского образа охотничьей эпохи с гипертрофированными женскими признаками можно сближать с палеолитическими «венерами», немолодыми полногрудыми женщинами.
76 Пропп В. Я. Исторические корни.., с. 62.
77 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 65.
В. Я. Пропп, вероятно, прав, когда он, говоря о церемонии посвящения юношей в охотники, считает, что первоначально этим сложным обрядом руководила женщина-вещунья, лишь впоследствии смененная учителем-мужчиной, «дедушкой лесовым» [78] .
Мы получили уже две точки соприкосновения сказок с палеолитической действительностью: инициации и благожелательную колдунью.
Труднее подойти к основной теме, к теме палеолитической охоты. Для древнего населения Восточной Европы это была прежде всего облавно-загонная охота на мамонтов, которых огнем нужно было направлять к заранее вырытым и замаскированным ямам и там приканчивать, пока они не выбрались из них. Эти героические действия охотников повторялись неисчислимое количество раз на протяжении многих тысячелетий и должны были бы как-то запечатлеться в памяти людей. В чистом виде такого сюжета в сказках, разумеется, нет. Но есть несколько загадочных и в то же время устойчивых сюжетов и деталей, которые требуют особого внимания.
78 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 85, 95. Следует сделать небольшую оговорку. Обряд инициации состоял не только из колдовского запугивания юношей имитацией смерти, но и из экзамена по всем практическим охотничьим навыкам: метание копья, бег, умение подкрасться к зверю и т. п. Этим, вероятно, всегда руководил охотник. Но верховное руководство магической стороной обряда могло действительно принадлежать женщине.
Начну с распространеннейшего сюжета «бой на калиновом мосту».
Он описан исследователями многократно, но ни разу не было обращено внимание на поразительную нелогичность: мост, по которому пойдет массивное мифическое чудовище, изготовлен из калины, мелкого и крайне непрочного кустарника, абсолютно непригодного для каких бы то ни было построек. Ветками калины можно только прикрыть, забросать что-либо, но не строить из них. Чудовище иногда находится под этим калиновым мостом. У этого декоративного моста близ огненной реки происходит встреча и бой героя с чудовищем, у которого нет единого наименования: его называют то Чудом-Юдом, то Змеем, то заимствованным из былин Идолищем. Когда оно приближается к месту своей гибели, то «гром гремит, земля дрожит». Крылатость Змея, как доказал В. Я. Пропп, является позднейшим наслоением [79] . «Змей, – пишет исследователь, – есть механическое соединение из нескольких животных». «Связь Змея с огнем – постоянная черта его» [80] .
79 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 198, 203.
80 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 226, 198.
Чудовище всегда многоглаво. Нередко сказка упоминает хоботы, а самого Змея называет «хоботистым» [81] . «Змий о 12 головах и 12 хоботах; ногами топат… зубами скрехчет» [82] . Чудо-Юдо своих противников не кусает, не когтит, а «вбивает в землю» или бьёт хоботом («жогнул своим хоботом») [83] . Самого его убивают (помимо стандартного сказочного меча) стрелами, копьями и раскаленными камнями, которые помощники героя бросают ему в пасть; часто герой распарывает брюхо чудищу. После победы над Змеем его тушу сжигают на костре [84] .
81 Громыко М. М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII – XIX вв. – В кн.: Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII – начала XX в. Новосибирск, 1975, с. 122.
82 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 181.
83 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 202; Новиков II. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 181.
84 В. Я. Пропп указывает два ответвления данного сюжета:
во-первых, вместо сухопутного чудища, находящегося под калиновым мостом, в сказке может быть морское чудище, обитающее в пучине и требующее себе человеческих жертв. Это, на мой взгляд, отголоски представлений о ящере, стадиально более поздние, чем палеолит.
Во-вторых, значительно более поздним, связанным уже с развитием государственности, В. Я. Пропп считает мотив змееборчества типа борьбы Георгия с драконом (с. 205).