Языки свободного общества: Искусство
Шрифт:
Для классического искусства ярмо идеологии всегда было тяжелым. Но вдвойне тяжелым было для него иго чуждой ему по природе идеологии, которое налагали деспотические режимы, превращая классику в некое подобие запряженного Пегаса из шиллеровской баллады. Даже ордерная архитектура, язык которой строго упорядочен и абстрактен, часто сильно страдала от навязываемых этими режимами идеологических задач, приобретая то совершенно чуждую ей помпезность, то не менее чуждую гипертрофированную монументальность. Что же говорить об искусствах изобразительных, значительно больше поддающихся такого рода эксплуатации! Но XIX век впервые в истории последовательно осуществил модель деидеологизи-рованного искусства. И таким искусством стал реализм. Не романтизм, не постромантизм и не раннее декадентство (все они были тенденциозны и – каждый по-своему – глубоко идеологичны), а именно реализм. Ибо его беспристрастная оптика фокусируется не на готовых представлениях и не на примерах, послушно их подтверждающих, а на мире, как он есть. В таком смысле, – т. е. не в смысле идеологии, которой у него по определению нет, а в смысле свободного видения, – реализм воплощает идеал либеральной философии и является искусством, способным отвечать эстетическим запросам свободного демократического общества. Это должно быть тем более понятным, когда речь идет о психологическом реализме. Ведь одно из основных качеств, отличающих человека свободного общества от личности авторитарного типа, есть внутренняя тонкость, позволяющая с пониманием
Сказанное о реализме принципиально не противоречит тому, что выше говорилось о классицизме как естественном для либерального государства объекте покровительства. Классицизм – это, как было сказано, единственно доступное послеантичному искусству движение в сторону классики. Но классика и реализм – отнюдь не внеположные понятия. Классика есть миметическое искусство: чувственно-наглядный образ вещей она облагораживает не ради внешних прикрас, но чтобы через облагороженный образ яснее проступила сущность изображенного, смутно различимая в его обыденном облике. Однако мимезис определяет существо также и реализма, и в этом его существе нет ничего такого, что противоречило бы идее классической формы. Не случайно в первой половине XIX в., а нередко и раньше, и позднее реализм оставался в пределах ее – этой формы – определяющего влияния. Выход же за ее пределы сделал возможным постепенное перерождение реализма, его превращение в так называемый натурализм, который в свою очередь закономерно деградировал в раннее декадентство; распад целостной классической формы с неизбежностью привел к распаду реалистической цельности образа.
Следовательно, классика и реализм по природе тождественны. Различая их словесно, я имею в виду лишь разницу двух моментов миметической образности. В классике преобладает момент целостной формы, в реализме – момент миметического качества. Но и для классики, и для реализма идеология, какой бы она ни была, есть нечто противоречащее самой идее, самому понятию и того, и другого; это путы, мешающие их свободному и полному проявлению.
Разумеется, идеология всегда в большей или меньшей мере навязывалась им; вспомнить хотя бы теорию «социалистического реализма», сочетавшую несовместимые понятия реализма и социалистической идейности (несовместимые, поскольку реализм так же мало способен быть «по содержанию» социалистическим, как и либеральным, капиталистическим или феодальным; он – реализм, и этим все сказано). С другой стороны, общество, по-настоящему чуждое авторитарного духа и, как следствие, деидеологизиро-ванное – если, конечно, такое когда-нибудь появится – потребует чистой классики и чистого реализма; искусство, их культивирующее, станет там адресатом государственной поддержки, осуществляемой через посредство AX.
«И это все? – спросит меня читатель. – A как же эти AX обойдутся со специфическим наследием XX века, с традицией художественного авангарда? Неужели так, будто этого сложнейшего и богатейшего наследия вовсе не было?»
Ну, во-первых, настоящая AX – не музей, и не ее функция сохранять все, что было, а тем более – в качестве живой традиции. Из искусства прошлого она может брать лишь то, что соответствует ее идее и целям; традиции же так называемого авангардного искусства данному критерию в целом не отвечают. И все-таки, при том, что в большинстве своих проявлений это искусство было не чем иным, как амбициозным и агрессивным, а по результатам – бесплодным и разрушительным декадентством, было бы, как мне представляется, непростительной крайностью полностью изгонять его за порог AX. В истории «авангарда», особенно до начала Второй мировой войны, на фоне общей крикливости и назойливости, желания захватить все доступное пространство выделяется честное и скромное экспериментирование, берущее начало еще от творческих опытов импрессионистов и Сезанна и проявившееся в творчестве разных художников и направлений2. Конечно, экспериментирующие авангардисты не создали ничего такого, что хотя бы отчасти было совместимо с традицией AX. И все же мне не показалось бы совершенно бессмысленным допущение, что творческая разработка по крайней мере одной из их художественных новаций способна в данном отношении многое изменить. Такой новацией мне представляется так называемое нефигуративное, или абстрактное, искусство. В самом деле, не приведет ли творческое освоение его возможностей – если, конечно, такое будет когда-нибудь кем-то предпринято – к становлению в конечном счете совершенно нового автономного вида искусства, такого, которое, никак не конкурируя с искусством фигуративным (т. е. собственно изобразительным), подобно тому как с ним не конкурируют, скажем, архитектура или музыка, будет, так же как эти и другие искусства, способно вместить в себя, наряду с прочими стилями, и классический стиль, став совершенно новой формой его реализации. Допустим, что перспективы такой новой классики – не иллюзия. Тогда абстрактное искусство, хотя и неспособное подменить собой искусство изобразительных форм в его специфической и для сохранения европейского цивилизационно-культурного организма необходимой функции, может, вместе с тем, чрезвычайно обогатить эстетическую культуру свободного общества, стать его важным моментом. Конечно, такое искусство подвержено декадентским перерождениям, что оно, кстати, более чем убедительно доказало всей своей – уже довольно долгой – историей. Но к таким же перерождениям, – пожалуй, даже в значительно большей степени, – склонно и фигуративное искусство (недаром современное декадентство охотнее обращается к его формам, чем к беспредметным); разве из этого следует, что оно по природе декадентское? Зато нефигуративное искусство менее всего поддается идеологической эксплуатации: стараться выражать на его языке какие-то идеи – заведомо бесполезно. В то же время, будучи безыдейным, адогматическим, оно по природе интеллектуально, ибо апеллирует преимущественно к дремлющим в душе зрителя интеллектуально-логическим моделям, будит их и провоцирует активность мысли.
Но достаточно ли этих задатков, чтобы при должном развитии оно оказалось в числе искусств, способных ответить на эстетические запросы свободного общества? Хочу особо подчеркнуть: будет совершенно бессмысленно искать ответ на этот вопрос в наследии и практике реально существующего абстракционизма, ценность которых с точки зрения классической эстетики в лучшем случае весьма сомнительна. Из всего, что имеет отношение к абстрактному искусству, для классицизма и AX как его возможной базы интерес может представлять едва ли что-то большее, чем идея такого искусства, да и то поначалу исключительно как объект проверки на совместимость с принципами классики. Но для подобной проверки не потребуется никаких специальных усилий. Ясность в этом вопросе появится сама собой, в ходе теоретико-экспериментального изучения языка классических форм, которое в любом случае должно проводиться и без опоры на которое деятельность будущих AX не сможет достойно отвечать своему назначению и требованиям времени. Только если этот вопрос будет решен положительно, т. е. если окажется, что само понятие нефигуративной классики – не бессмысленно, тогда появится также смысл начинать в рамках или при поддержке AX творческие – и наверняка очень длительные – эксперименты по выработке классического языка нефигуративного искусства. Именно классического языка, это очень важно, ибо настоящая AX больше всего должна опасаться дискредитирующего использования ее имени, авторитета и возможностей ради поддержки чуждой ее принципам активности.
Понятием искусства свободного общества я оперировал здесь как умственным конструктом, который, независимо от того, в какой мере он соответствует будущей реальности искусства и соответствует ли ей вообще, определяет некий целостный образ искусства, объективно потребного современному и будущему обществам в той мере, в какой первое есть, а второе будет свободным.
Подведу предварительный итог.
Искусство свободного общества – это искусство чистого классического стиля. Чистого – в том смысле, что он свободен как от искажающего влияния чуждых стилей, так и от замутняющей примеси идеологии, какой бы эта идеология ни была – государственной, национально-патриотической или религиозной.
Историческое назначение AX состоит в защите, поощрении и развитии классического стиля.
Отказ какой-либо AX от своего исторического назначения, в случае если он не сопровождается соответствующей сменой названия и статуса, означает, что имя AX демагогически используется в чуждых ее идее целях и превращается в один из фальшивых знаков, которые, циркулируя в обществе, способствуют постепенной девальвации ценностей европейской культуры. Напротив, решительный разрыв с практикой стилевых компромиссов и восстановление верности своему назначению при одновременном отказе от чуждой ее природе, хотя и всегда ей навязывавшейся, ориентации на идеологическое доктринерство дает современным AX шанс сделаться питомником искусства будущего.
Но это лишь при условии, что будущее на самом деле принадлежит свободе. Пока же сомнения в такой перспективе человеческой истории остаются небезосновательными. Нет смысла вновь повторять то, что умные люди уже многократно и красноречиво писали о массовой культуре и ее возрастающей опасности для свободного общества: я все равно не сумею сказать об этом лучше их. Вряд ли стоит говорить и о деградации культурной элиты: об этом тоже писалось, да и к тому же темпы этого процесса так велики, что те, кому моя статья адресована, наверняка сами успели его заметить и для себя констатировать. Отмечу только, что одним из его следствий явилась парадоксальная ситуация: то искусство, которое уже давно обнаружило свою полную несостоятельность, так что теперь, казалось бы, каждому должно было стать ясно, что на деле это никакое не искусство вовсе, именно теперь, после пережитого им краха и публичного позора, оно приобрело в обществе столько престижа и влияния, сколько его адептам и не снилось во времена, когда среди них еще попадались пусть по большому счету и неумные, но по крайней мере даровитые люди. И это колоссальное влияние используется ныне сполна. Без всяких оглядок на принципы свободы и терпимости торжествующее самозванство навязывает себя всем и каждому: и эстетически традиционалистскому большинству, и интеллектуальному меньшинству, которое, как и большинство, стало теперь молчаливым. Почему же такое могло произойти?
Мне думается, что причина – в характере той сложной эпохи, которую психически переживает человечество и которой больше всего подошло бы, на мой взгляд, название постпатриархальной. Эта эпоха может быть охарактеризована как переломная, поскольку психический тип, ей присущий, лишен особенностей, которые обеспечивают цельность внутреннему миру человека. Определить данный тип можно только путем отрицания за ним тех свойств, которые определяют стадиально ему предшествующий тип патриархального человека и стадиально следующий за ним (хотя исторически его формирование началось еще в античной Греции) тип человека свободного.
Патриархальный человек догматичен. Чувство самотождественности и, как следствие, психическая стабильность опираются в нем на систему статичных представлений о мире и о собственном предопределенном месте в мире. Напротив, тип свободного человека отличает сознание того, что нет и не может быть никаких окончательных гарантий истинности любой картины мира. Свою внутреннюю опору он ищет и находит в сфере не «онтологии», а гносеологии и праксеологии, – говоря точнее, психическую цельность ему способна дать лишь уверенность в высокой надежности собственных познавательных методов, так же как приемов практического использования добытых с их помощью вероятностных знаний. Зазор между этими двумя типами – патриархальным и свободным – и есть то место на классификационной шкале, которое подобает постпатриархальному человеку. Человек, не ставший внутренне свободным, но при этом утративший опору догматического мировоззрения, – это постпатриархальный человек, определяющий своими по сути дела неразрешимыми душевными проблемами и метаниями в поисках самоидентичности характер текущей эпохи. То и дело исчезающие из мира его представлений старые верования и стереотипы оставляют по себе зияющие пустоты, которые рождают страх и растерянность и настоятельно требуют заполнения. В поисках такового постпатриархальный человек мечется от ностальгического традиционализма к новым догмам и обратно, наспех соединяет первое со вторым и, наконец отчаявшись в надежности и первого, и второго, и их соединения, бессильно падает в объятия нигилизма, который, однако, тоже является догматизмом, только его отрицательной разновидностью. Постпатриархальный человек легко внушаем, поскольку унаследовал от человека патриархального низкий уровень критических способностей и потребность верить, но при этом не сумел перенять от своего стадиального предшественника способность к постоянству верований. Его горячее желание верить во что-нибудь (при том, что предмет веры имеет второстепенное значение) побуждает его игнорировать разницу между серьезными доводами и демагогией даже в тех случаях, когда он способен ее заметить. Постпатриархальный человек охотно доверяется, в частности, тем, кто выставляет себя новаторами, и легко включается в деятельное ядро их приверженцев и почитателей. Более всего его убеждают грубые эффекты и резкие контрасты, которые подавляют в нем робкие попытки противодействия со стороны интеллекта и тем самым устраняют внутренний дискомфорт сомнения. Соответственно его кумиры – это те, кто не стесняется средствами ради ошеломительных эффектов, близких к шоку. A поскольку самой шокирующей позицией обыкновенно оказывается позиция тотального отрицания, то одновременно это те, кто ее соответствующим образом демонстрируют.