Йога: бессмертие и свобода

Элиаде Мирча

История школы панчаратринов (или бхагаватов) остается до сих пор неясной, несмотря на кропотливую работу, проделанную в этой области Бхандаркаром, Грирсоном и Шрадером. Однако можно с уверенностью сказать, что эта школа появилась на основе автохтонных теистических верований (неизвестно, правда, арийских или неарийских), а не под влиянием христианства, как полагал А. Вебер. Ее "философия", происходя из санкхьи, чрезвычайно эклектична; ее мистические практики связаны с культом Вишну-Васудевы. "Бхагавадгита" осталась для панчаратры сакральной книгой, тогда как собственные идеи и взгляды представителей этой школы циркулировали в виде самхит и трактатов, которые большей частью смогли уцелеть, особенно в Южной Индии; их изучение началось только с критического издания "Ахирбудхнья-самхиты" (1916). Самхита тематизирована по четырем вопросам: это джняна (философия);

йога; крия, или построение храмов и посвящение образов; наконец, чарья, т.е. социальная и ритуальная деятельность. Каждая самхита разбирает тот или иной из этих вопросов, отвергая или просто обходя вниманием все остальные.

V, 1: БУДДИЙСКОЕ САМАДХИ И ДЖХАНЫ

Буддисты считали самадхи только предварением некоторых более высоких ступеней, на которые вступали до момента обретения нирваны. Посредством самадхи адепт мог достичь пяти видов высшей мудрости и даже архатства. "Пребывание в совершенном самадхи" – пятая из "восьми ступеней сознания великого мужа", говорит китайская "Экоттара". Буддхагхоша ("Аттасалини", 118) утверждает, что самадхи идентично "концентрации ума", "фиксации ментального потока на одной точке". "Характерным признаком этой концентрации ума, называемой самадхи, является отсутствие блуждания, рассеянности, сущностью ее является связывание в одно целое возникающих состояний сознания, условием ее – предшествующая ей безмятежность; ее питает мудрость (ибо сказано: "Тот, кто пребывает в безмятежности, знает и видит")... Это должно быть понято как устойчивость сознания". Как полагал Рис-Дэвидс, термин "самадхи" не встречается ни на санскрите, ни на пали вплоть до появления литературы питак. "Махавьютпатти" приводит список из 118 самадхи; "Самьютта-никая" (IV, 363) и "Виная-питака" (III, 93) перечисляют три вида самадхи: суннята (основной признак – пустота); аппанихита (без цели) и анимитта (без знаков). Буддхагхоша объясняет их так: первое – лишенное страсти, злых помыслов, глупости; второе, без цели отвергание цели переродиться в небесах; третье, без знаков – отсутствие трех знаков, лакшан. Но это все внешние, схоластические объяснения. Негативное значение трех этих высших самадхи (самьяк самадхи) следует понимать как невозможность отвести им какое-либо место в классификации или определить их понятийно.

V, 2: НЕБУДДИЙСКАЯ ДХЬЯНА И БУДДИЙСКАЯ ПСЕВДОДХЬЯНА

"Поттхапада сказал: "... Но уже издавна, о Господин, по различным поводам разные наставники, саманы и брахманы, собирались вместе и располагались в зале для диспутов, говорили о вхождении в транс [абхисання ниродхо, "прекращение деятельности сознания"], и ставили вопрос: "Каким образом, почтеннейшие, вызывается прекращение сознания?""... Другой сказал: "...Есть некие саманы и брахманы, наделенные великой мощью и влиянием. Это они могут вселять сознание в человека и извлекать его вновь из него. Когда они вселяют сознание в него, он становится сознающим, когда извлекают обратно сознание покидает его" ("Дигха-никая", I. 179). "Буддхагхоша поясняет, что почвой для такого взгляда служит способ, с помощью которого чародеи творят свои чары: например, заставляют человека почувствовать себя мертвецом с отрубленной головой, а потом вновь возвращают его в исходное состояние". По контрасту с этим существовал также и феномен псевдодхьяны, и те монахи, которые утверждали, что они-де достигали архатства и обладают алама-рийя-няшья-дассанам (сверхзнанием), переставали быть членами общины (именно подобную псевдодхьяну упоминает четвертое правило параджики). Почтенный Упагупта доказывает юноше Матхуре, вообразившему, будто он уже достиг четырех ступеней архатства, что тот ошибся и вошел только в иллюзорные трансы.

V, 3: ЭТАПЫ МЕДИТАЦИИ

Существует явное соответствие между четырьмя этапами духовного развития буддийского адепта (шротапанна, сакридагамин, анагамин, архат) и четырьмя дхьянами. Как замечает Пшылуски, подобное деление на четверицы характерно для индийского сознания в целом. Триады ранних упанишад (три состояния сознания, три мира, три гуны, три веды и т.д.) сменяются тетрадами. Четвертое психическое "состояние", турия или чатуртха, выражающее понятие абсолютного, бесконечного, неограниченного, было заимствовано и буддистами.

VI, 1: О ЛИТЕРАТУРЕ ТАНТРИЗМА

Еще не так давно полагали – например, М.Винтерниц, что возникновение письменных тантрических

источников следует относить к VII в. Считается, что рукопись Кубиджикамата-тантры появилась при Гуптах не раньше VII в. Манускрипт Парамешварамата-тантры датируется 858 г., хотя оригинал древнее. Другие тантрические тексты, дошедшие до нас в виде рукописей, созданы в VIII-IX вв. Тем не менее составлены они были намного раньше. Кроме того, некоторые произведения не называют себя тантрами, хотя они явно тантрические по содержанию: например, Махамегха-сутра (VI в.) говорит о дхарани, о мантрах. Д.Туччи сумел доказать, что некоторые тантрические школы существовали и несколькими столетиями раньше VII в.; к примеру, Суварнапрабхаша-сутра была переведена на китайский в первой половине V в. То же самое верно и в отношении Махамайюривидьярани, переведенной Кумарадживой приблизительно в 405 г. Таттвасиддхишастра Харивармана (IV в.) и Мадхьянтанугамашастра Асанги, оригинал которых утерян и которые сохранились лишь в китайском переводе, упоминают название одной тантрической школы, на я синь мо (ньяясаума, ньяясамья, найясаума), Туччи, изучая историю этой школы, показывает, что нет оснований сомневаться в архаическом характере Арьяманджусшримула-тантра, которая, по всей видимости, создана до V в., содержит главы, описывающие богинь, мудры, мантры и мандалы. В Махаяна-сампариграхашастре есть пассажи, касающиеся темы повторения имени Будды как средства спасения, что сильно напоминает поздние тантрические тексты.

Одно место из Махаянасутра-аламкары (IX, 46), освещающее майтхунасья паравриттау, спровоцировал споры о древности буддийских сексуальных практик. С.Леви переводит паравритти как "переворот", и, на его взгляд, речь шла о мистических парах Будд и Бодхисаттв. Однако Винтерниц в своих "Заметках о Гухьясамаджа-тантре и веке тантр" предложил переводить это слово как "отворачивание", "отбрасывание". Багчи верно замечает, что интерпретация Винтерница неадекватна: "паравритти" буквально значит "поворот" [функций сознания] к противоположной точке".

Некоторые ориенталисты, наоборот, слишком преувеличивали древность тантр. Так, Браджа Лал Мукерджи и Чакраварти пытаются доказать, что между тантризмом и Ведами существует полное согласие во взглядах. Б.Бхаттачарьяя полагает, что практики и теории тантризма были разработаны лично Буддой. Все эти точки зрения заходят слишком далеко: хотя тантризм и содержит какие-то очень старые элементы, зачастую принадлежащие к религиозной протоистории Индии, их вхождение в буддизм и индуизм началось сравнительно поздно – в любом случае, не раньше первых столетий нашей эры. Бхаттачарьяя в своем издании "Гухьясамаджа-тантры" (р. XXXVII) предлагает датировать этот текст (который он приписывает Асанге) III в. Согласно Винтерницу, нет видимых причин атрибутировать это произведение великому философу Асанге. Тем не менее многие буддийские тантры поддерживают эту атрибутацию.

VI, 2: О ТАНТРИЗМЕ И ИКОНОГРАФИИ

Как известно, ведийский ритуал не предполагал ни храмовых сооружений, ни изображений богов. Культ изображений не документирован в источниках вплоть до относительно позднего времени (IV в. до н.э.); согласно индийской традиции, он развивался у шудр. Фаркухар видит в шудрах арьянизованных туземцев, которые, влившись в ведийское общество, принесли и свои ритуалы. Это, конечно, гипотеза, но она основана на общей структуре аборигенных религий.

Тантризм выработал оригинальную концепцию природы богов. Махасукхапракаша Адваяваджры заявляет, что боги – это манифестации универсальной пустоты (шуньи) и что поэтому они не обладают онтологическим статусом. "Садханамала" объясняет восприятие происхождения богов из "пустоты" в виде последовательного четырехступенчатого процесса: 1) непосредственное восприятие шуньяты; 2) ее контакт с биджа-мантрой; 3) появление иконического образа; 4) внешнее проявление бога.

VI, 3: О МУДРАХ

Источники значений понятия "мудра" собраны у Отто Штайна и обстоятельно проанализированы Пшылуски. Еще в 1892 г. Р.Отто Франке продолжил переводить "мудру" как "письмо" или "искусство" чтения. Ф.Гоммель полагает, что слово "мудра" (палийск. мудда, "письмо", "печать") происходит из вавилонского мусару с теми же значениями – через древнеперсидский, который изменил з в д (мусару – музра – мудра). В Индии мудру соотносили с: 1) танцем; 2) символическим языком; 3) иконографией; 4) ритуалом в собственном смысле слова. Согласно Шабдастомамаханиддхи, мудра имеет и другое значение: вкушать "жареные зерна".