Шрифт:
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ
I. УЧЕНИЯ ЙОГИ
Исходный пункт – Равносильность страдания и существования – "Я" – Субстанция – Отношения между Духом и первоматерией – Как возможно освобождение? – Структура психического опыта – Бессознательное
II. ТЕХНИКИ САМООВЛАДЕНИЯ
Концентрация на "одной точке" – Йогические позы (асаны) и дыхательные упражнения (пранаяма) – Экскурс: пранаяма в неиндийском аскетизме – Йогическая концентрация и медитация – Значение Ишвары – Сосредоточение и гипноз – Самадхи "с опорой" – Сиддхи, или "сверхобычные способности" – Самадхи "без опоры" и окончательное освобождение – Реинтеграция и свобода
III. ЙОГА И БРАХМАНИЗМ
Аскеты и
IV. ТРИУМФ ЙОГИ
Йога и индуизм – Йога в "Махабхарате" – Йога и санкхья в "Махабхарате" – Йогические техники в "Махабхарате" – Йогический фольклор в "Махабхарате" – Учение "Бхагавадгиты" – Пример Кришны – "Действия" и "жертвоприношения" – Йогическая практика в "Бхагавадгите"
V. ЙОГИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ В БУДДИЗМЕ
Путь к нирване и символизм инициации – Джханы и самапатти – Йогины и метафизики – "Чудесные способности" – Знание прошлых жизней – Париббаджаки – Маккхали Госала и адживика – Метафизическое знание и мистический опыт
VI. ЙОГА И ТАНТРИЗМ
Приблизительные очертания – Иконография, визуализация, ньяса, мудры – Мантры, дхарани – Экскурс: зикр – Мандала – Похвала телу: хатха-йога – Нади: ида, пингала, сушумна – Чакры – Кундалини – "Интенциональный язык" – Мистическая эротика – Майтхуна – "Совпадение противоположностей"
VII. ЙОГА И АЛХИМИЯ
Легенды о йогинах-алхимиках – Тантризм, хатха-йога и алхимия – Китайская алхимия – Алхимия как духовная дисциплина
VIII. ЙОГА И АБОРИГЕННАЯ ИНДИЯ
Дороги к свободе – Агхоры, капалики – Горакхнатх и 84 сиддха – Матсьендранатх и миф о "передаче учения" – Шаманистская магия и поиски бессмертия – Йога и шаманизм – Восхождение на небеса – Мистический полет – "Магический жар" – "Внутренний свет" – Сходства и различия – Сращивание и упадок: йога и популярные религии – Дравидское наследие, мунда, протомунда – Хараппа, Мохенджо-Даро
IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ПРИЛОЖЕНИЯ
I, 1: Тексты санкхьи – I, 2: Патанджали и тексты классической йоги – I, 3: "Я" и психоментальный мир – I, 4: Три гуны – I, 5: Логика и теория познания в санкхья-йоге – I, 6: Санкхья и критика существования бога – I, 7: Санкхья и буддизм – I, 8: Критика буддизма санкхьей – II, 1: Препятствия в концентрации – II, 2: Об асанах – III, 1: Пять дыханий – III, 2: Тапас и дикша – III, 3: Индуизация автохтонной религии – III, 4: "Мистические звуки" – III, 5: Перечни аскетов – IV, 1: Санкхья в "Мокшадхарме" – IV, 2: Панчаратрины – V, 1: Буддийское самадхи и джханы – V, 2: Небуддийская дхьяна и буддийская псевдодхьяна – V, 3: Этапы медитации – VI, 1: О литературе тантризма – VI, 2: О тантризме и иконографии – VI, 3: О мудрах – VI, 4: Зикр – VI, 5: Чакры – VI, 6: Об интенциональном языке – VI, 7: "С помощью этих же действий..." – VI, 8: Задержка дыхания и остановка семяизвержения в китайских практиках – VI, 9: Сахаджия и вишнуизм – VII, 1: Нагарджуна как алхимик – VII, 2: Китайская алхимия – VII, 3: Металлургия и алхимия – VIII, 1: Об "оргиях" валлабхачаринов – VIII, 2: Погребение аскетов – VIII, 3: Йогины и факиры – VIII, 4: Дравидское наследие – VIII, 5: Змеи, драконы, наги – VIII, 6: Мунда, протомунда – IX, 1: Культурные контакты между индией и остальным миром
ЭЛИАДЕ И ЙОГА (С.В.Пахомов)
ПРЕДИСЛОВИЕ
Наверное, нет более увлекательного рассказа, чем история открытия и истолкования Индии западным сознанием. Я имею в виду не только географические, лингвистические и литературные открытия, экспедиции и раскопки – короче говоря, все то, что составляет фундамент европейской индологии, – но и разнообразные события в современной индийской культуре, на которые влияет растущее знакомство с индийскими языками, мифами и философией. Некоторые из этих событий были описаны Раймондом Швабом в его прекрасной книге "Восточный Ренессанс".
Как бы то ни было, открытие Индии продолжается по сей день, и ничто не обязывает нас предполагать, будто конец его близок. Ибо анализ чуждой культуры обнаруживает главным образом то, что было в ней искомым, то, что ищущий был уже готов обнаружить. Открытие Индии может прекратиться только тогда, когда иссякнут творческие силы Запада.
Когда неясны духовные ценности, вклад филологии, как бы ни был он значителен, не в состоянии исчерпать все богатство предмета. Конечно, попытки понять буддизм, до тех пор пока его произведения издавались небрежно и еще не окрепли различные филологические школы, были малоуспешными. Представление об этом глубоком, сложном духовном феномене не подкреплялось обладанием такого надежного подспорья, как критические издания источников, терминологические словари, исторические монографии и т.п. Когда исследователь приступает к изучению экзотического сознания, он прежде всего сталкивается с тем фактом, что на понимание им этого феномена влияет специфика его профессии, культурной ориентации, исторической эпохи, к которой он принадлежит. Этот трюизм имеет повсеместное распространение. Тот образ, который девятнадцатое столетие придумало для "низших обществ", в основном проистекает из позитивистских – т.е. из антирелигиозных, антиметафизических представлений, разделяемых рядом выдающихся исследователей и этнологов, подходивших к "дикарям" с идеологией современников Канта, Дарвина или Спенсера. У "примитивных" народов они постоянно находили "фетишизм" и "религиозный инфантилизм" – просто потому, что не могли увидеть нечто иное. Только возрождение европейской метафизической мысли в начале нынешнего века, религиозный ренессанс, многочисленные новации в глубинной психологии, поэзии, микрофизике сделали возможным подлинное понимание духовного горизонта "дикарей", структуры их символов, значения мифов, зрелость мистицизма.
В случае Индии трудностей оказалось даже больше. С одной стороны, необходимо было отточить филологические инструменты; с другой, в общем массиве индийской духовности приходилось отбирать такие ее аспекты, которые считались наиболее прозрачными для западного сознания. Впрочем, как и следовало ожидать, казавшееся самым понятным в действительности выражало заветные желания самой европейской культуры. Преимущественный интерес к компаративной индоарийской филологии вывел в середине девятнадцатого века вперед санскрит как предмет изучения – подобно тому как еще одно-два поколения назад философия идеализма да очарование древних сказаний, переоткрытых немецким романтизмом, подталкивали умы обращаться в сторону Индии. В течение второй половины столетия Индию – и в Европе, и в Америке интерпретировали главным образом в терминах натуральной мифологии или культурного стиля. Наконец развитие социологии и культурной антропологии в первой четверти нашего века приоткрыло дальнейшие перспективы.
Все эти эксперименты имели известную ценность, поскольку они пытались решить исконные проблемы европейской культуры. Различные способы подхода к предмету, использовавшиеся западными учеными при раскрытии подлинного значения индийского духа, пусть и не всегда достаточно успешные, все же сослужили свою службу. Мало-помалу Индия начала утверждаться в сознании Запада. В течение весьма долгого времени это утверждение превосходно отражала сравнительная грамматика. Кроме того, пусть робко и неуверенно, но Индия появлялась и в книгах по истории философии, в которых, согласно господствовавшей на данный момент моде, ее интерпретировали то как разновидность немецкого идеализма, то как "дологическое мышление". А когда возрос интерес к социологии, стали часто, в резких тонах, критиковать кастовую систему. Все подобные оценки находят свое объяснение в рамках современной западной культуры.
Когда же в стремлении решить спорные вопросы культуры начали все чаще опираться на лингвистический или социально-структурный анализ, Индию снова не обошли вниманием – ее привлекали и для уточнения той или иной этимологии, и для иллюстрации какой-нибудь ступени социальной эволюции – хотя по большому счету это было только знаком уважения. В принципе способы подхода к Индии не были плохи сами по себе; просто они являлись слишком специализированными, а значит, их возможности в раскрытии разнообразных содержаний сложнейшего духовного феномена оказывались очень ограниченными. К счастью, любой метод с течением времени устаревает; так, осознав ошибки и заблуждения своих предшественников, последующие поколения быстро научились не повторять их. Полезно осмыслить прогресс в изучении индоевропейской мифологии со времен Макса Мюллера, чтобы понять то преимущество, которого смог добиться Жорж Дюмезиль, причем не только в компаративной филологии, но и в социологии, истории религий и этнологии, преимущество, выразившееся в умении представить намного более точное и богатое отражение великих образцов индоевропейской мифологической мысли.