Зеркало ислама
Шрифт:
Слово расщепляется на тварное значение и на Божественное содержание. Слово, отнесенное к Богу, ко всему Божественному, в своей тварной понятности становится недоступным пониманию: если в Коране говорится о Божественной длани, то это слово не может обозначать то же самое, что длань в отношении сотворенного существа – человека. А вино, обещанное тем, кто попадет в Рай, не может быть тем кислым пойлом с мутным осадком, что торговцы продают в грязных кувшинах на рынке, называя это тоже вином.
Самый простой способ экспликации, т. е. понимания и разъяснения, Текста заключался бы в метафоризации лексических единиц и их сочетаний. Скажем, длань может означать силу. Или благодеяние. Или еще что-то. Так же проста и в то же время субъективна в отношении Текста процедура его символизации: говорится одно, а подразумевается другое. Но тут не может быть уверенности в правильном понимании: если слово длань может означать и силу, и благодеяние, то сомнительно и одно, и другое
В исламской мысли сформировалась иная, в некотором смысле буквалистская, но на самом деле – изысканно спекулятивная трактовка Божественных слов. Они стали трактоваться как обозначающие то, что существует реально. Скажем, говорится о длани, значит Божья длань существует. Говорится о реках молока в Раю, значит там существует молоко. Но есть одно, важнейшее условие понимания – все, что есть в мире Божественном, не является таким, не может и не должно быть таким, каково оно в мире земном, тварном. Слово расщеплено на два смысла тварный и Божественный.
Чтобы проиллюстрировать эту экспликативную логику, я приглашаю читателя отвлечься на минуту-другую и прочесть рассказ аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса, проникновенного исследователя исламской мысли, «Два царя и два их лабиринта» [См. Приложение I. Хорхе Луис Борхес. Два царя и два их лабиринта.].
В этой новелле продемонстрирована применимость одного и того же слова к разнопорядковым, в некотором отношении абсолютно разнопорядковым вещам. Но лабиринт во втором случае – не метафора. Борхес описал модель восприятия слова как расщепленного на два несовпадающих значения, каждое из которых – значение реальное, или, как принято говорить, буквальное, т. е. не-метафорическое. И значение слова при этом все-таки едино, будучи обогащено приложением его ко второму лабиринту. К тому же второй лабиринт, созданный Богом (а пустыню создал Он), может иллюстрировать Божественную Силу и Величие несравнимые с силой и величием вавилонского царька. Но и это еще не все. Настоящим существующим лабиринтом, созданным Богом, является вселенная [Эта тема звучит в новелле Хорхе Луиса Борхеса «Абенхакан Эль Бохари, погибший в своем лабиринте». В случае трактовки вселенной как лабиринта арабский царь из новеллы «Два царя и два их лабиринта» должен был отомстить вавилонскому царю, ничего не делая. Ведь царь Вавилона уже находился в лабиринте без выхода и был обречен на смерть в его бесконечных ходах и тупиках. Но было бы это местью? Или то было бы прощением?]. И если мы поймем сходство и различие между тем, что произведено тварным существом – человеком (в нашем случае лабиринт вавилонского царя), и тем, что создано Богом (вселенная), нам станет ясно, как отличаются названные одним словом мощь {кудра} человека и Мощь {Кудра} Бога [Эти лексемы, которые в Коране прилагаются и к Творцу, и к твари, были выделены исламскими мыслителями в особый разряд, названный муташабихат. Это выражение несло два смысла. Одно – слова, сходные одни с другими, второе – слова, вызывающие сомнение. При этом важно иметь в виду, что в арабском языке нет разделения на прописные и строчные буквы. (Давая траслитерации, я ориентируюсь на дух русского правописания и некоторые термины вынужденно пишу с прописной.)]. Или – нам станет ясно, как все это представляли исламские мыслители Средневековья.
Понять Божественный смысл слова, имея в распоряжении только тварные денотаты этого слова, – вот задача, которую решали исламские мыслители, многие – даже не формулируя ее. И оказалось, что это возможно пусть не в полной мере, но возможно. Один из вариантов этой процедуры рассмотрение смысла слова как во всех случаях контекстуального, зависимого от контекста. С точки зрения Ибн-Таймийи (1263–1328), в речи происходит не так, что существует некое слово, обладающее определенным смыслом, скажем, рука, и человек употребляет это слово, обладающее определенным смыслом, который изменяется, нюансируется в зависимости от того, к какому конкретному предмету это слово прилагается. Наоборот, смысл слова всегда конкретен, контекстуален — человеческая рука, рука Зайда, рука Бога, сжатая рука, и так практически до бесконечности. Контекстом может быть и ситуация, в которой совершается высказывание. Человек употребляет в речи множество комплексов слово плюс контекст, и об абстрагированном смысле слова, являющемся вторичным по отношению ко всем этим комплексам, можно сказать, что этот смысл складывается благодаря употреблению как раз этих комплексов слово плюс контекст. При этом Божественный смысл слова может быть понят через понимание всех допустимых комплексов слово плюс контекст, включая такой же комплекс, отнесенный к Божественному Его полный и абсолютно точный смысл не может быть доступен человеку, пребывающему в тварном мире, иным путем по причине трансцендентности Бога [См. Приложение II. Арабский – язык без метафор (Ибн-Таймийя о принципах экспликации коранического Текста).].
Но если слова, одновременно приложимые в Коране к Божественному и тварному, расщепляются на два смысла, то допустимо полагать, что слова, приложимые в обычной речи к тварному миру и не употребленные в Писании, могут дать некое знание о мире Божественном, источнике тварного мира. Вспомним: слова Мощь и Рука приложимы к Богу, и те же слова мощь и рука приложимы к человеку [В арабском языке не было и нет заглавных (прописных) букв. К Богу или к тварному существу относятся арабские слова кудра и яд — это всегда ясно из контекста.]. А другие слова? И когда аль-Газали говорит о Божественных письменах [У Хорхе Луиса Борхеса сходная тема решается в новелле «Письмена Бога» (сборник «Алеф», 1949 г.).], о том, что Бог проявил свою речь посредством ощутимых вещей, он подразумевает следующее. Не только слова, употребленные в Коране, расщепляются на тварный и Божественный смысл. Но и любое слово, за пределами Корана, не попавшее в него вследствие прекращения Божественного Откровения, может иметь, имеет (должно иметь?) два смысла – тварный и Божественный. Слово, любое слово, расщепляется, удваивается. Каждое слово, всякий текст, несущие в себе тварный смысл, могут стать ключом к постижению иного смысла Божественного [Уж казалось бы, какой Божественный смысл можно обнаружить в ногтях и слюне? Но это удается исламским мистикам. См. ниже раздел «Совершенный Человек как Зеркало Бога и матрица мира».]. Крайнее выражение этой тенденции – хуруфизм [от араб, хуруф, звуки-буквы.], выражавшийся в поисках скрытого Божественного смысла в числовых значениях слов и их сочетаний, приписывании неких смыслов отдельным буквам различных слов (не только коранических)5.
Слова становятся материалом для спекулятивного [Напомню, что слово спекуляция в смысле философское умозрение происходит от латинского speculum, Зеркало. Правда, в арабском языке спекуляция (назар) напрямую с Зеркалом не соотнесена, а связана с рассмотрением.] конструирования трансцендентного, недоступного для человека, Божественного мира.
Однако и это не все. Предметам приписываются новые свойства не только в зависимости от того, насколько точно познан сам предмет, но и в зависимости от того, что дал перенос его имени на недоступные сущности. Описание трансцендентного мира в терминах мира земного, тварного приводит к тому, что и этот, тварный мир вовлекается в процесс спекулятивного конструирования. Это и концепция Совершенного Человека, одновременно Божественного и земного, и метафизика Света, который может трактоваться как Богоявленность в тварном мире, и концепция единства бытия, которая, как следует даже из самого ее названия, предполагает некое единство Божественного и тварного. Происходит своего рода зеркальная игра мысли: от тварных предметов к вещам трансцендентным – к тварному миру. И обратно…
Среди ословесенных вещей человеческого мира или, как посмотреть, овеществленных слов – Зеркало. Само Зеркало — опредмеченное выражение расщепления единого. Зеркало удваивает мир – подобно тому, как удваивает его слово, употребленное в, назовем это так, коранической языковой среде, т. е. в той стихии арабского языка, которая структурируется Кораном.
Но Зеркало еще и предмет исключительно необычный – не ровня другим предметам. И редкий. Представим себе мир средневекового мусульманина. Он, этот мир, шершавый и по преимуществу тусклый [Допустимо высказать соображение о том, что технологический уровень развития цивилизации определяется количеством искусственных зеркальных поверхностей на душу населения.]. Глинобитные или каменные постройки; окна, естественно, не застеклены; песок и пыль набиваются в шерсть верблюду; грубые одежды бурого цвета; войлочные стволы пальм… И среди этой тусклой шершавости отполированные человеком или Богом островки иного мира – крайне немногочисленные Зеркала. Да еще почти такие же редкие озерца, в которых можно увидеть небо. Или колодцы, в прохладную глубину которых заброшено Зеркало. Уже только поэтому Зеркало не могло не привлекать не только, скажем, физиков или магов (а они воздали ему должное!), но и спекулятивных мыслителей, тщившихся понять, каким может быть абсолютное Божественное Зеркало.
При этом, как я полагаю, использование Зеркала в спекулятивной мысли допустимо еще рассматривать как своего рода компенсацию, призванную ввести в культурный (в том числе – интеллектуальный, спекулятивный) оборот зрительные образы, которые обладают большим экспликативным потенциалом.
А образность была в исламе под запретом. Есть абсолютно достоверный хадис Пророка, запрещающий изображать живые существа. «Кто изобразил образ {саввара суратан}, тот должен вдохнуть в него дух, а ведь он [наверняка] не вдыхающий»6. Это значит, что человек, изобразивший некий образ (из других хадисов ясно, что обязательно подразумевается наличие у образа головы), обязан оживить его, вдохнув в него животворящий дух, но сделать это он не в состоянии, ибо это может совершить только Бог. А само изображение образов [В арабском тексте также присутствует тавтология: саввара суратап.] есть подражание Богу (одно из Его имен – Наделяющий образом {аль-Мусаввир}) – грех, который, как ясно из другого хадиса, будет наказываться в Судный день наисильнейшим мучением тех, кто этот грех совершил. Есть и такой хадис Пророка: «Ангелы не входят в дом, в коем есть образ {сура}»7. Тем самым для мусульман в принципе исключалось аллегорическое изображение, например, Тщеславия в образе женщины, сосредоточенной на том, что она рассматривает себя в Зеркале (таких изображений существовало много в средневековой христианской Европе) [Запрет изображать живые существа в исламской культуре нарушался. В этом случае, например, в Иране происходило возрождение доисламских художественных принципов, тесно связанных с доисламскими же верованиями иранцев. В результате возникал синтез разных, в некотором смысле противоположных, норм и образцов, в котором реализовался своего рода реванш первоначально угнетенных автохтонных, неисламских традиций. (См., напр.: Бертелъс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. М., 1997.)].