Жизнь и творчество Дмитрия Мережковского
Шрифт:
Тут перед нами высший синтез Мережковского, его единое спасение, с которым он уже больше никогда не расстанется. И в самом деле, Первое Возрождение эпохи Ренессанса не удалось, Христос и Антихрист не слились воедино, остались непримиренными. Не удалось и русское Возрождение. Гармония Пушкина, в лице последних русских писателей Толстого и Достоевского, превратилась в величайшую дисгармонию. Остается только Третье Возрождение, но оно уже должно быть не в искусстве, не в человеческом творчестве вообще, а в религии, во Втором и Последнем Завете, в тысячелетнем царстве Апокалипсиса, в царстве Святого Духа. Так завершаются здесь очень, очень напряженные искания Мережковского. В результате снова холодное, отвлеченное, безжизненное понятие о синтезе, которое можно определить только такими ничего не говорящими, ни на одну ноту не приближающими его словами, как: «религия последнего великого соединения, великого символа, религия конца»… и т. п. Было первое откровение Бога-Отца, второе — Бога-Сына, а третье будет откровением Св. Духа, и оно сольет воедино сущность обоих прежних откровений; невольно вспоминаются старые упования Мережковского из «Юлиана»: «Вот появится Тот, кто будет силен и грозен, как Митра-Дионис, и добр и кроток, как Иисус Галилеянин».
Пусть верно, что пройден весь путь до конца — хотя где найти такого ясновидца, который мог бы утверждать это? Пусть в самом деле человечеству осталось только одно из трех: или пошлость, или безумие, или религия конца. Где же все-таки гарантия, что оно выберет непременно третье? Если бы даже в самом деле все зависело в жизни от заранее построенных теорий, в данном случае от того, насколько люди опознают необходимость стремиться к идеалу Второго Пришествия, то где тот пророк, который мог бы их убедить в этом! Вот доказательны, глубоки и верны мысли Мережковского, пока он стоит на почве анализа творчества Толстого и Достоевского. Правда, антитеза слишком тесна, формула: первый — «тайновидец плоти», второй — «тайновидец духа» — настолько узка, что сам Мережковский очень часто нарушает ее границы. Но с этим уже ничего не поделаешь — такова уже сущность его души, всегда стремящейся к схематизации, к обобщениям, к крайностям. Но почему, как только приближается он к синтезу, слабеет сила его мысли, теряется вся доказательность и ее заменяют истерические выкрикивания о необходимости уверовать во Второе Пришествие, о невозможности дальше так жить?
И еще и еще раз рождается прежний вопрос: мыслим ли он вообще, этот синтез? И — если перенести этот вопрос на психологическую почву — как примирить эти противоречия, как заделать эту внутреннюю глубокую трещину, перекинуть мост через бездонную непроходимую пропасть? Весь мир состоит из антитез, и все они сводятся к одной: плоти и духа. Так воспринимает разум человеческий, и для него всегда будет: или — или — «закон исключенного третьего» не допускает ничего другого.
Возможны иные пути, в стороне или помимо разума. На высочайших вершинах творчества в искусстве и религии. Да, это верно! Но в том-то и трагедия Мережковского, что силой своего Ratio он каждый раз, когда пытается подняться до них, головокружительно сталкивается вниз. Мы уже знаем, что образ Леонардо, как воплощение высшего синтеза, гармонического единства, ему абсолютно не удался, что если есть живые истинно художественные страницы в «Воскресших богах», то только там, где рисуется вторичная смерть Эллады, гибель Возрождения и где Леонардо испытывает «человеческие, слишком человеческие» чувства: тоску, одиночество, разочарование в своих собственных силах и ужасный страх перед приближающимся концом; что гораздо ближе Мережковскому, полнее отражается его духовный облик, образ Джиовани, который всю жизнь свою мучается раздвоением, не может вместить в своей душе обе правды. Так же как Юлиан и Арсиноя из первой части трилогии или Тихон из последней — «Петр и Алексей».
Мережковский пытался здесь, в работе о Толстом и Достоевском, взобраться и на другие вершины — религиозно-мистические, — но опять был низвергнут вниз. Ибо и на них полнота ощущения не всем дается; ибо двери и этого храма заперты раз навсегда перед такими безнадежными рационалистами, как он. Да и сам он, по-видимому, чувствует это. Недаром же в конце концов Мережковский обращается за помощью к виновнику своей трагедии, к тому же самому Ratio, от которого он так упорно спасался. Он решается дать своему синтезу чисто философское обоснование; он и раньше строил свои схемы согласно гегелевской триаде — мы уже знаем это. Теперь он уже целиком использует этот закон диалектического развития, с которым эта триада связана. Но тут — мы сейчас это увидим — Мережковский терпит еще большее крушение и в то же время еще лишний раз свидетельствует о том, насколько он далек от мистики, насколько беспомощно слабо его религиозное творчество. В книге о Толстом и Достоевском это философское обоснование еще не доведено до полной ясности, еще подготовляется — полное и откровенное его выражение слишком не гармонировало бы с повышенно нервным тоном всей работы. Здесь только контуры: «Ежели религиозное созерцание плоти у Л. Толстого — тезис, религиозное созерцание духа у Достоевского — антитезис русской культуры, то не следует ли заключить по закону „диалектического развития“ о неизбежности русского синтеза, который по своему значению будет в то же время всемирным… о неизбежности последнего и окончательного соединения, символа высшей, чем у Пушкина, потому что более глубокой, религиозной, более сознательной гармонии». Здесь еще закон диалектического развития в кавычках, тон неуверенный: «не следует ли». И конечно, ответ может быть только отрицательный: нет, не следует по закону диалектического развития, чтобы русский синтез был всемирным, более глубоким и окончательным. Вспомнить хотя бы того же Рафаэля, который только хотел быть, но не был истинным соединителем двух правд, хотя и пришел после Микеланджело и Леонардо…
Но вот последняя твердая и окончательная формулировка.
«Всякая эволюция, — говорит Мережковский явно по Гегелю, — проходит через три объективные момента. Первый момент есть первое низшее интегральное единство, слитность противоположных начал; второй — их разъединение, дифференциация; третий — последнее соединение, совершенная интеграция в высший эволюционный тип. Первый момент — тезис; второй — антитезис; третий — синтез. Все дохристианские религии, от языческого политеизма до еврейского монотеизма, утверждают низшее, недифференцированное единство мира и Бога, земли и неба, духа и плоти; утверждают объективное природное бытие, космос, как единственно абсолютное… Все эти религии суть откровение Бога-Отца, как единого абсолютного, безличного объекта, которым поглощается всякое частное, субъективное, личное бытие. Христианство нарушает это первое интегральное единство, дифференцирует и противополагает субъект объекту, личное — безличному. Оно есть откровение абсолютного субъекта, личности, Сына Божьего, который воплотился в Личности Человеческой — во Христе. Объявив, что и царство Христово не от мира сего, оно тем самым разделило мир на два порядка — феноменальный и трансцендентальный, земной и небесный, плотский и духовный. Теперь наступает третий и последний момент религиозной эволюции — откровение духа, которое соединит откровение Отца с откровением Сына. Религии дохристианские — тезис; христианство — антитезис; религия Духа — синтез. Первый Завет — религия Бога в мире. Второй Завет Сына — религия Бога в человеке — Богочеловеке. Третий Завет — религия Бога в человечестве — Богочеловечество. Отец воплощается в космосе, Сын — в Логосе, Дух в последнем соединении Логоса с Космосом, в едином соборном вселенском Существе — Богочеловечестве» (т. X, с.153).
Нельзя себе представить более тусклую, более холодную и более оскорбительную для искренне верующего человека религиозную систему, чем эта. И как явно изобличается здесь отсутствие настоящего религиозного творчества у Мережковского, вытекающее из той же старой, знакомой нам причины — «болезни культуры»!
Всякая эволюция — в том числе и религиозная — проходит «через три объективные момента». Божественная истина, как и другая, человеческая, познается по закону диалектического развития. Но если так, то какая же она божественная? Если к ней применим закон нашего разума, хотя бы и глубочайший, то ведь тем самым она уже является продуктом нашего разума, имеет ценность только субъективную, ограниченную, феноменальную, как и все другое, что познается нашим разумом? Ибо наш разум — согласно теории познания Канта, которую Мережковский целиком приемлет — и может только проявляться в мире имманентности; трансцендентное же, мир вещей в себе, царство объективной истины, для него, для разума, абсолютно недоступно.
И еще хуже: при таком обосновании не обязаны ли мы даже поставить Святую Троицу в ранг еще более низкий, чем обычно воспринимаемые нами явления? Не должны ли мы считать Ее не более как одним из вымышленных нами призраков, фикцией, созданной нашим воображением? Ведь в мире феноменов Ее, во всяком случае, не найдешь, не воспримешь? Для религиозного человека существует только один ответ, одна только форма гарантии — это то самое Откровение, о котором Мережковский так много говорит. Но тогда законам разума, в том числе и закону диалектического развития, делать тут нечего, тогда мы сразу переносимся в тот мир, где обычные формы нашего восприятия, обычные наши обобщения и схемы должны казаться, по меньшей мере, нелепыми. Здесь именно или — или и tertium non datur: или применима и к религии гегелевская триада, тогда Бог — в мире явлений; это в лучшем случае, а то может быть даже совсем простой призрак, фикция. Если в Нем действительно вся объективная истина, которая познается через Откровение, тогда разум должен замолкнуть, тогда нелепы всякие его схемы, которые могут иметь только субъективную ценность. Правда, Мережковский может сослаться здесь на одно из новейших философских учений: на интуитивизм Бергсона. На основании этого учения действительно можно допустить непосредственное и доподлинное по* знание Бога, — познание, сущность которого рассудок раскрывает при помощи своих обычных отвлеченных понятий. И хотя Бергсон и прорывает очень глубокую пропасть между рассудком и интуицией — не менее даже глубокую, чем та, которая существует между ним и христианской мистикой, — однако допускает же он совместную их работу, даже считает это идеалом, чтобы они в будущем дополняли друг друга. Но, во-первых, мыслимо ли, по Бергсону, чтобы разум устанавливал в этой области интуитивного познания свои законы, определял ее формы и пределы, указывал пути ее изменений, развития? Это раз. А затем — и это самое главное — Мережковский, повторяю, явно и целиком принимает кантовскую теорию познания на христианско-богословской, конечно, подкладке. В этом-то ведь и суть и смысл Второго Пришествия. Читали мы выше, что «оно разделило мир на два порядка — феноменальный и трансцендентальный». И такого разделения он придерживается всюду, хоть и не всегда явно это высказывается.
Остается, таким образом, прежняя альтернатива: или гегелевская триада, тогда Бог в мире явлений; или Откровение, тогда она абсолютно неприменима. Мережковский, по-видимому, приемлет первое «или» и тем самым, повторяем, обнаруживает свою немощность в области мистики, слабость своей веры (боюсь сказать — свое безверие). (На это и следующее его внутреннее противоречие указывает С. Лурье в вышеупомянутой уже статье.)
Нечто подобное происходит с Мережковским и в другой раз, и тоже самом главном пункте: в вопросе о Воскресении Христове. Вот как пламенно он говорит о ней, об этой вере, в конце работы о Толстом и Достоевском: «И если бы мы могли увидеть, рассмотреть, осязать мертвое, истлевшее в гробе, Тело Иисуса, то мы отвергли бы тут, именно только тут во всей истории, во всей природе, свидетельство нашего конечного разума и нашего чувственного опыта; мы имели бы право сказать, что это кощунственный бред, обман чувств, дьявольское наваждение, привидение, „галлюцинация“».
И явление Воскресшей Плоти осталось бы для нас все-таки единственно реальным явлением, единственною и окончательною, всепоглощающею, высшею, мистическою, то есть реальнейшею, реальностью, ибо здесь, как везде… не вера от чуда, а чудо от веры… Этого блаженства нашей веры не отнимут у нас ни Ренан, ни Пилат, ни жиды-первосвященники, ни жидовствующий Л. Толстой, ни Смердяков со всем своим «здравым смыслом». Кажется, сильно сказано. По-видимому, верить вопреки очевидности, верить, как всякий религиозный человек, quia absurdum, искренне, глубоко и просто. И в какое изумление вы приходите, когда уже в другом месте, в статье «Меч», Мережковский начинает вдруг доказывать, что Воскресение не только не противоречит нашему разуму, а даже очень хорошо подходит под теорию эволюции? Чудо Воскресения, как выразился кто-то, под защитой и разрешением Дарвина, Спенсера и Геккеля!
И нужно ли еще раз указать, что если чудо становится приемлемым для нашего логического мышления, если наш разум может его объяснить, то оно тем самым превращается в обычное явление имманентного мира, т. е. теряет весь свой характер чуда, все свое значение?
Так думается, что Мережковский и в области религии остается тем же рационалистом с известной еще — увы! — наклонностью к столь презираемому им позитивизму. И здесь, должно быть, как и в художестве, ему не дано ощущать полноту гармонии, блаженство истинного, а не выдуманного синтеза.